di Ennio Martignago
Proviamo un esperimento mentale. Immaginate di svegliarvi domani mattina in un mondo in cui tutti i vostri vicini, colleghi, amici e nemici sui social abbiano esattamente il vostro tenore di vita. Stessa casa, stessa auto, stesso smartphone dell’anno scorso, stessa vacanza a Rimini. Niente di cui vergognarsi, niente da invidiare, niente da esibire.
Domanda: sareste più poveri di quanto siete oggi?
In termini assoluti, probabilmente no. In termini di come vi sentireste? Quasi certamente sì, molto meno. E qui sta il nodo che una manciata di pensatori — perlopiù ignorati dai media generalisti e dai guru del pensiero alternativo, equamente — ha cercato di sciogliere negli ultimi centocinquant’anni: la maggior parte di ciò che chiamiamo bisogno non è assoluto. È uno specchio. È la distanza tra dove siamo e dove crediamo che stiano gli altri.
Il capostipite del pensiero scomodo: Veblen e la guerra dei consumi
L’economista e sociologo americano Thorstein Veblen, nel 1899, scrisse The Theory of the Leisure Class con la tranquilla ferocia di chi sa di stare per risultare incomodo a tutti. La sua tesi: il consumo delle classi alte non serve a soddisfare bisogni materiali. Serve a dimostrare status. Lo chiamò «consumo vistoso» (conspicuous consumption) e identificò il meccanismo motore: la «comparazione invidiosa» (invidious comparison).
Il meccanismo è semplice e spietato. Le classi inferiori imitano il consumo delle classi superiori, che a loro volta alzano il livello per mantenere la distinzione, che le classi inferiori imitano di nuovo. È una corsa su un nastro trasportatore che va nella direzione opposta alla direzione in cui si corre. Nessuno avanza, ma tutti corrono più forte.
Veblen non stava descrivendo i ricchi del Gilded Age americano. Stava descrivendo l’architrave strutturale di ogni economia dei consumi che sarebbe venuta dopo. Stava descrivendo, con un secolo di anticipo, il motivo per cui qualcuno si indebita per comprare una borsa che non può permettersi — o uno smartphone che ha le stesse funzioni del modello precedente con in più una fotocamera che nessuno userà mai al massimo delle sue capacità.
Galbraith e la fabbrica dei bisogni
John Kenneth Galbraith, nel 1958, in The Affluent Society, introdusse quello che chiamò l’«effetto di dipendenza» (dependence effect): i bisogni dei consumatori non preesistono alla produzione, ma vengono creati da essa. La pubblicità e il marketing non soddisfano desideri esistenti; li producono.
Il paradosso di Galbraith è rimasto sepolto sotto decenni di pensiero economico mainstream che assume la sovranità del consumatore — l’idea cioè che le persone sappiano cosa vogliono e il mercato glielo fornisca. Galbraith sosteneva l’esatto contrario: è il produttore a creare il volere, poi il consumatore a inseguirlo credendolo proprio. Siamo, in questa lettura, macchine da desiderio il cui software è scritto da altri.
Niente di cui sentirsi particolarmente emancipati, né seguendo il mainstream né il contrainformatore di turno che vi spiega che dietro la pubblicità c’è un Grande Piano. C’è qualcosa di più banale e più devastante: un sistema che si auto-alimenta senza che nessuno lo abbia deliberatamente progettato in modo malvagio.
René Girard e il desiderio che non è mai nostro
Il filosofo e antropologo francese René Girard dedicò una vita a dimostrare una cosa sola, con variazioni su tema: non desideriamo ciò che desideriamo. Desideriamo ciò che desiderano gli altri. Il desiderio è sempre mediato da un modello — il mediatore — che ci indica cosa vale la pena di volere.
Nella sua opera fondamentale, Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), Girard identifica questo meccanismo nella letteratura — Stendhal, Cervantes, Dostoevskij lo mostrano tutti — ma la sua portata è universale. I bambini piccoli non desiderano un giocattolo specifico finché un altro bambino non lo prende. Gli adulti non fanno eccezione: desiderano la macchina che ha il vicino, la carriera che ha il collega, la relazione che sembra avere il profilo Instagram di qualcuno che non hanno mai incontrato di persona.
Il desiderio mimetico non è una debolezza dell’individuo: è la struttura profonda del desiderio umano tout court. L’implicazione è radicale: non esiste una preferenza pura, non esiste un bisogno che non sia già stato filtrato attraverso la rete dei modelli sociali. Liberarsi del desiderio mimetico non è possibile. Riconoscerlo, forse sì.
E riconoscerlo significa accettare una conseguenza vertiginosa: la maggior parte dei conflitti — individuali, sociali, geopolitici — non è su risorse scarse, ma su risorse che diventano scarse perché tutti le vogliono perché tutti le vogliono.
Il bene posizionale: quando vincere richiede che gli altri perdano
Fred Hirsch, economista britannico morto prematuramente nel 1978, scrisse un libro che ancora oggi circola principalmente tra gli specialisti: Social Limits to Growth (1977). La sua intuizione centrale è quella dei «beni posizionali» (positional goods): beni il cui valore dipende non dalla loro quantità assoluta, ma dalla posizione relativa di chi li possiede rispetto agli altri.
Una laurea era un bene posizionale quando la possedeva il 3% della popolazione. Quando la possiede il 40%, vale meno — non perché il sapere sia diminuito, ma perché il segnale di distinzione si è eroso. Una casa con giardino è un bene posizionale. Un quartiere «buono» è un bene posizionale. Un tavolo al ristorante più prenotato della città è un bene posizionale.
La tragedia dei beni posizionali è che la loro produzione aggregata non aumenta il benessere aggregato. Se tutti salgono, nessuno è più in alto degli altri. Ma tutti hanno speso energia, denaro e anni per salire. Il sistema produce movimento senza produrre miglioramento.
Il paradosso di Easterlin: oltre una certa soglia, i soldi non comprano felicità
L’economista americano Richard Easterlin, nel 1974, presentò una ricerca destinata a essere sistematicamente ignorata ogni volta che tornava comoda ignorarla: oltre una soglia di reddito sufficiente a coprire i bisogni materiali di base, la crescita economica non aumenta la felicità media di una nazione. Nei paesi ricchi, negli ultimi decenni, il PIL pro capite è cresciuto significativamente. La felicità dichiarata è rimasta sostanzialmente piatta.
Il meccanismo che Easterlin identificava era esattamente quello degli specchi: quello che conta per la felicità non è il reddito assoluto, ma il reddito relativo — rispetto a quanto guadagnavano i propri genitori, rispetto ai colleghi, rispetto al quartiere in cui si vive. La sensazione di «stare bene» è, in larga misura, la sensazione di stare meglio di qualcun altro, o almeno quanto.
Wilkinson e Pickett: la disuguaglianza è il virus
Richard Wilkinson e Kate Pickett, nel 2009, pubblicarono The Spirit Level, un tomo di epidemiologia sociale che mostrava con una chiarezza quasi irritante che quasi tutti i principali problemi sociali — criminalità, malattia mentale, obesità, dipendenze, gravidanze adolescenziali, mobilità sociale, mortalità infantile — correlano molto più fortemente con la disuguaglianza economica interna a un paese che con il livello assoluto di ricchezza.
Un paese ricco ma diseguale ha più problemi sociali di un paese meno ricco ma più equo. La Svezia batte gli Stati Uniti su quasi ogni indicatore di benessere sociale nonostante un PIL pro capite inferiore. E il meccanismo, ancora una volta, è il confronto: in una società molto diseguale, il confronto quotidiano con chi sta meglio di te produce stress cronico, sfiducia sociale, competizione, e quella forma sottile di umiliazione permanente che erode sia la coesione sociale sia la salute fisica.
Marcuse, Fromm e la grammatica dei falsi bisogni
Herbert Marcuse, nel 1964 (One-Dimensional Man), distingueva tra bisogni veri — quelli che emergono dall’esistenza autentica dell’individuo — e falsi bisogni — quelli impiantati dalla società dei consumi per produrre conformità e consenso. Il problema con questa distinzione è chi la fa: Marcuse era abbastanza onesto da ammettere che chi decide cosa è «vero» e cosa è «falso» rischia di diventare un nuovo custode paternalista.
Erich Fromm, in Avere o essere? (1976), spostava la questione sul piano esistenziale: la modernità ha costruito un’identità fondata sull’avere — possedere, consumare, accumulare — invece che sull’essere — vivere, relazionarsi, creare. L’individuo che identifica se stesso con ciò che possiede è un individuo strutturalmente insicuro: perché ciò che si possiede può essere perso, rubato, superato dal modello successivo.
Sia Marcuse che Fromm vengono periodicamente rispolverati come icone della controcultura — e periodicamente venduti su Amazon nelle edizioni tascabili, il che ha una sua ironia.
Il cambio di paradigma che non c’è stato
La domanda che il lettore si starà già facendo è la stessa che si ponevano questi pensatori: se è tutto così chiaro, perché non è cambiato niente?
La risposta è scomoda quanto la domanda. Il modello relazionale del bisogno non viene smontato dalla semplice consapevolezza intellettuale, per la ragione che Girard avrebbe immediatamente capito: la consapevolezza si trasmette, ma il desiderio mimetico è più veloce della consapevolezza. Posso sapere perfettamente che voglio un’auto migliore perché ce l’ha il mio vicino, e continuare a volerla. Anzi, il sapere che il mio desiderio è «falso» può diventare esso stesso un nuovo bene posizionale: il privilegio di chi ha letto abbastanza libri da capire di essere manipolato.
Il secondo ostacolo è strutturale. Un’economia che smettesse di produrre bisogni posizionali — che rinunciasse alla crescita del consumo come motore — sarebbe un’economia radicalmente diversa da qualsiasi cosa abbiamo visto. Non perché sia impossibile, ma perché richiederebbe una riorganizzazione della distribuzione del lavoro, del tempo libero, del potere politico che nessun sistema di interessi oggi dominante ha incentivo a produrre.
Il terzo ostacolo — il più insidioso — è che il modello di confronto produce anche beni reali. La competizione mimetica ha generato innovazioni, medicine, tecnologie, arti. Non è puro spreco: è spreco mescolato a progresso, in proporzioni che nessuno ha ancora separato con precisione.
Cosa cambia, se si cambia il paradigma
Eppure il nodo rimane: se la maggior parte di ciò che chiamiamo povertà nei paesi ricchi è povertà relativa — cioè disagio prodotto dal confronto più che da mancanza assoluta — allora le politiche che cercano di ridurla aumentando la ricchezza assoluta senza toccare la disuguaglianza sono destinate a fallire. Lo mostrano Wilkinson e Pickett. Lo suggerisce Easterlin. Lo spiega Hirsch.
E se la maggior parte delle guerre contemporanee ha come carburante non la scarsità di risorse fisiche ma la scarsità di risorse posizionali — territorio, status, riconoscimento, il diritto di non sentirsi umiliati — allora nemmeno l’abbondanza materiale le risolve. Le sposta.
Girard portava questo ragionamento fino alle sue conseguenze più radicali: il meccanismo mimetico tende all’escalation e alla violenza, e le società hanno storicamente trovato sfogo in capri espiatori collettivi. La domanda è se esiste una via d’uscita che non sia né la repressione del desiderio né la sua canalizzazione distruttiva.
Non ha risposta. Ma è la domanda giusta.
Conclusione provvisoria per un problema permanente
Siamo convinti di non poter vivere senza smartphone perché chi ci circonda non può vivere senza smartphone. Siamo convinti di essere poveri quando non possiamo permetterci ciò che si permette chi vive nel nostro quartiere. Siamo convinti che la guerra sia inevitabile perché il confine tra «abbastanza» e «troppo poco» è tracciato dallo sguardo degli altri.
Questo non significa che i bisogni materiali non esistano — esistono, e per miliardi di persone sono tragicamente irrisolti in termini assoluti. Ma nei paesi ricchi, dove il dibattito sul tenore di vita occupa la maggior parte dello spazio politico e mediatico, la questione reale è quasi sempre relazionale.
La buona notizia, ammesso che lo sia, è che un problema costruito socialmente può essere ricostruito socialmente. La cattiva notizia è che farlo richiederebbe smettere di guardarsi nello specchio del vicino — e questo, per una specie che ha costruito l’intera sua civiltà sul confronto mimetico, è forse la cosa più difficile che si possa chiedere.
Più difficile dello smartphone. Molto più difficile dell’automobile.
Social quote estraibile:
«Posso sapere perfettamente che voglio un’auto migliore perché ce l’ha il mio vicino, e continuare a volerla. Anzi, il sapere che il mio desiderio è “falso” può diventare esso stesso un nuovo bene posizionale.»
«Non desideriamo ciò che desideriamo. Desideriamo ciò che desiderano gli altri.» — René Girard (e il problema è che aveva ragione)
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