Capitolo V — Filosofia del corpo e dell’intimità: sette voci

Sette pensatori che non si sono mai seduti insieme a un tavolo, ma che parlano della stessa cosa: cosa significa abitare un corpo davanti a un altro corpo, e perché quella vicinanza è la più difficile e la più necessaria di tutte.

Questo articolo presenta l’intimità e la corporeità attraverso le riflessioni di sette grandi pensatori contemporanei che esplorano il corpo non come un semplice oggetto da esibire, ma come il luogo primordiale della nostra relazione con il mondo e con gli altri. Vengono messi in discussione i moderni dispositivi di sessualità e la tendenza sociale a eliminare il mistero in favore di una trasparenza che spegne il desiderio. Quanto emerge è che la vera connessione richiede vulnerabilità e il coraggio di esporsi al rischio del legame profondo. In definitiva, gli studiosi suggeriscono che l’unione di coppia fallisce quando i corpi smettono di abitarsi a vicenda, riducendosi a una presenza puramente funzionale.

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L’Intimità Denudata: Oltre il Malinteso del Possesso Corporeo

1. La Decostruzione del Discorso Contemporaneo sul Sesso

L’intimità non è un dato biologico né un traguardo psicologico da raggiungere attraverso tecniche di comunicazione; essa rappresenta, primariamente, una sfida ontologica. Il discorso contemporaneo sulla sessualità è vittima di un “malinteso millenario”: abbiamo scambiato la proliferazione dei discorsi sul sesso per una reale liberazione. Come intuito da Michel Foucault, l’eccesso di analisi mediche, statistiche e terapeutiche non ha affrancato il desiderio, ma lo ha intrappolato in una “volontà di sapere” che funge da dispositivo di controllo. Parlare di sesso è diventato un obbligo di confessione che ci allontana dall’unica verità possibile: l’abitare il corpo.

L’obiettivo di questo report è attraversare il pensiero di sette filosofi per decostruire l’idea del corpo come strumento e riscoprirlo come luogo di percezione e soglia di incontro. Per incontrare l’altro nella sua eccedenza, dobbiamo prima rinegoziare il rapporto con la nostra stessa carne. La fenomenologia ci insegna che non “abbiamo” un corpo, ma “siamo” un corpo, e questa distinzione cambia radicalmente il senso della complicità, portandoci a guardare alla lezione di Maurice Merleau-Ponty.

2. Abitare vs. Avere: La Lezione di Merleau-Ponty

Per il filosofo della percezione, il corpo non è un oggetto del mondo, ma il mezzo attraverso cui il mondo esiste per noi. Esiste una frattura esistenziale tra chi “ha” un corpo — guardandolo dall’esterno, giudicandolo per la sua adeguatezza estetica o performativa — e chi lo “abita”, sentendolo come il centro senziente del proprio essere. Quando smettiamo di abitare la nostra carne, cadiamo nella self-objectification: ci trattiamo come prodotti da valutare, rendendo impossibile una reale connessione.

Merleau-Ponty introduce il concetto di intercorporeità (intercorporéité). Egli suggerisce che quando due persone si stringono la mano, esse diventano «come organi di una sola intercorporeità». La comunicazione tra corpi non è un’aggiunta tardiva al linguaggio; essa precede e fonda ogni pensiero. È un’esperienza sensoriale prepolitica e pre-razionale.

Conseguenze dell’assenza esistenziale nel sesso:

• Assenza come distrazione performativa: Se nel sesso si è “altrove” — concentrati sulla propria immagine o sul risultato — tale assenza non è solo erotica, ma riflette un modo di essere verso il tempo e gli altri.
• Il corpo come primo segnalatore: Spesso la carne si ritira dalla relazione molto prima che la mente ne prenda coscienza. Quando il contatto si fa puramente funzionale, il corpo ha già smesso di “parlare”.
• Auto-oggettivazione ontologica: Trattarsi come oggetti da valutare non è un deficit di autostima, ma un limite nel proprio modo di stare al mondo, una rinuncia ad abitare la propria percezione.

Se il corpo è il luogo dell’esperienza, la società moderna lo ha trasformato in un campo di regolazione, come dimostra l’analisi di Foucault.

3. Il Sesso come Dispositivo e Campo di Battaglia: Foucault

Foucault smaschera l’illusione della liberazione sessuale: non siamo stati repressi, ma costretti a parlare del sesso all’infinito per essere meglio governati. La sessualità è diventata un territorio di produzione di sapere normativo dove il potere agisce attraverso la categorizzazione.

La coppia contemporanea è il campo di battaglia tra questi due sistemi: il contratto dell’alleanza e l’imperativo della “verità” sessuale. Foucault propone una resistenza che non passa per la confessione, ma per il ritorno ai “corpi e ai piaceri”. Essi sono anarchici, situati e irriducibili a qualsiasi categoria medica. La nudità non va dunque confessata, ma vissuta come soglia critica.

4. La Nudità e il Rischio dell’Esposizione: Agamben ed Esposito

La nudità non è uno stato naturale, ma un confine ontologico carico di significati teologici. Giorgio Agamben ricorda che nell’Eden i corpi non erano nudi perché “rivestiti di grazia”. La nudità nasce con la Caduta e la vergogna: non proviamo vergogna perché siamo nudi, ma siamo nudi perché proviamo vergogna. Essa è la rivelazione di essere inesorabilmente consegnati alla nostra carne, esposti senza distanza protettiva.

Questa esposizione richiama la dialettica di Roberto Esposito tra Communitas e Immunitas:

• Communitas: Si fonda sul munus, termine che indica contemporaneamente il dono, il dovere e il debito. L’intimità è un’esposizione al munus, un debito verso l’altro che ci priva della nostra protezione.
• Immunitas: È la difesa necessaria per preservare l’integrità del sé.

Il paradosso della coppia risiede nell’autoimmunità: quando per proteggerci dal rischio del legame (dall’esposizione al munus) costruiamo barriere eccessive, finiamo per uccidere l’intimità stessa. Una vita troppo protetta è una vita che appassisce in una gabbia di sicurezza, dove l’altro non può più toccarci.

5. Il Paradosso della Trasparenza: Brené Brown e Byung-Chul Han

Se Brené Brown identifica nella vulnerabilità — la disponibilità a mostrarsi senza garanzie — l’unica via per la connessione autentica, Byung-Chul Han ci avverte di un pericolo opposto: l’eccesso di trasparenza.

Brown evidenzia come il disimpegno sia il tradimento supremo: non l’infedeltà, ma il ritirarsi emotivamente, l’usare il perfezionismo o il “numbing” (l’intorpidimento attraverso il lavoro o gli schermi) come scudi. Tuttavia, Han argomenta che l’Eros sta morendo nell’ “inferno dell’Uguale”. Il desiderio non nasce dalla somiglianza, ma dall’alterità radicale e dall’opacità dell’altro.

Nella società della positività, dove tutto deve essere liscio e trasparente, la pornografia rappresenta il culmine di questo processo: mostra tutto ma non rivela nulla, perché elimina il mistero e la resistenza. Come sottolinea Han, “il fuoco ha bisogno di aria”: per mantenere vivo l’Eros, dobbiamo permettere che l’altro resti, in parte, un’ombra non del tutto conoscibile, un’alterità irriducibile che resiste al nostro controllo.

6. L’Etica del Contatto e il Linguaggio-Pelle: Levinas e Barthes

L’incontro con l’altro è l’incontro con un’eccedenza che non possiamo possedere. Emmanuel Levinas pone l’etica come fondamento dell’intimità: il volto (le visage) dell’altro è un’esposizione che ci chiama alla responsabilità prima di ogni scelta o contratto. La sua “fenomenologia della carezza” descrive un atto che «non sa cosa cerca». La carezza non mira a un possesso o a un sapere; si muove nell’incertezza, amando la fragilità dell’altro invece della sua forza o perfezione.

Roland Barthes traduce questa tensione nel discorso amoroso, definendo il linguaggio come una pelle: «Strofino il mio linguaggio contro l’altro. È come se avessi parole al posto delle dita». In questa “sfregamento” di parole, cerchiamo un contatto che è già fisico. Tuttavia, Barthes avverte che mentre possiamo mentire con il discorso, non possiamo farlo con il corpo. Ciò che il linguaggio nasconde, il corpo lo pronuncia con spietata chiarezza. Il corpo è il testimone ultimo: può abitare accanto a un altro, ma se non abita con l’altro, la sua distanza griderà più forte di ogni parola terapeutica.

7. Abitare la Complessità dei Corpi

L’intimità moderna ci impone di abitare la tensione tra il bisogno di essere visti e la necessità di restare segreti. Le sette voci esplorate ci consegnano una nuova grammatica della relazione, dove il corpo non è un oggetto di consumo, ma il tempio della nostra vulnerabilità.

Principi per una Nuova Grammatica dei Corpi:

1. Dall’Avere all’Abitare: Riconoscere che il corpo è il nostro modo di essere nel mondo; se non lo abitiamo, la nostra presenza nell’intimità sarà solo una performance vuota.
2. L’Etica del Munus: Accettare che l’intimità è un debito di vulnerabilità verso l’altro, una communitas che richiede di abbassare le difese immunitarie.
3. Il Valore dell’Opacità: Proteggere il mistero dell’altro. Come scrive Barthes: «Voglio capire — e poi di nuovo non voglio capire». Il desiderio vive in questa oscillazione tra conoscenza e ignoto.

In ultima analisi, l’intimità autentica richiede il coraggio di esporsi senza la pretesa di possedere. Non dobbiamo temere di “bruciarsi” nell’incontro con l’altro, poiché il corpo, nel suo silenzio eloquente, rimane l’unica bussola che non mente mai sulla qualità del legame. Se il fuoco ha bisogno di aria, ha bisogno anche di esseri che non abbiano paura della propria fragilità denudata.

Gli autori, uno ad uno

7.1 Merleau-Ponty: quando il corpo pensa prima della mente

Maurice Merleau-Ponty non scrive di coppia, non scrive di sesso, non scrive di intimità nel senso in cui ne scriviamo noi. Eppure la sua Phénoménologie de la perception (1945) è forse il testo filosofico del Novecento che più direttamente tocca ciò di cui questo dossier si occupa — perché risolve alla radice il problema che tutti gli altri affrontano di conseguenza: che cos’è il corpo, e come si rapporta al mondo e agli altri corpi.

La risposta è radicale nella sua semplicità: il corpo non è uno strumento di cui la mente si serve per muoversi nel mondo. Non è una macchina biologica abitata da una coscienza. È la condizione stessa dell’esperienza — il mezzo attraverso cui siamo al mondo, prima ancora di pensarci. «Non tanto “abbiamo” quanto “abitiamo” i nostri corpi», scrive Merleau-Ponty, «vivendo con essi e attraverso essi in un mondo sociale complesso.» Questa distinzione — avere un corpo versus abitare un corpo — è la chiave di tutto. Chi ha un corpo lo guarda dall’esterno, lo giudica, lo trova inadeguato o presentabile, lo confronta con altri corpi. Chi abita un corpo lo vive dall’interno, lo sente come il luogo da cui tutto il resto è percepito.

La maggior parte dei problemi di intimità corporea che abbiamo incontrato in questo dossier — il disagio con la nudità, il ritiro dal contatto fisico, la vergogna corporea — sono problemi di persone che hanno smesso di abitare il proprio corpo e hanno cominciato ad averlo. È quello che la teoria dell’oggettivazione di Fredrickson e Roberts chiama self-objectification: la tendenza a trattare se stessi come oggetti da valutare secondo standard estetici esterni. Merleau-Ponty ne avrebbe fatto una questione ontologica prima ancora che psicologica: non è un problema di autostima, è un problema di modo di essere nel mondo.

Sul sesso, Merleau-Ponty scrive qualcosa che nessun manuale di sessuologia osa formulare con altrettanta precisione. Nel capitolo «Il corpo nel suo essere sessuato» della Fenomenologia afferma che «nella misura in cui la storia sessuale di un uomo fornisce una chiave alla sua vita, è perché nella sua sessualità è proiettato il suo modo di essere verso il mondo, cioè verso il tempo e gli altri uomini». Il modo in cui stai nel tuo corpo durante il sesso è il modo in cui stai nel mondo. Se nel sesso sei assente — distratto, performativo, altrove — quella assenza non è solo sessuale. È esistenziale.

Il concetto più fertile per l’intimità di coppia è quello che Merleau-Ponty chiama intercorporeità (intercorporéité), sviluppato nel saggio «Il filosofo e la sua ombra» (in Segni, 1959). Quando due persone si stringono la mano, scrive, sono «come organi di una sola intercorporeità». La comunicazione tra corpi precede e fonda ogni relazione cognitiva — avviene prima del linguaggio, prima del pensiero, prima della valutazione reciproca.

Per l’intimità di coppia, questo significa che lo scambio corporale — tocco, sguardo, gesto, respiro condiviso — non è un supplemento alla relazione emotiva e intellettuale: ne è lo spazio primordiale. Non viene dopo la connessione: viene prima. E quando quel livello si chiude — quando i corpi smettono di parlarsi, quando il contatto diventa funzionale invece che presente — molto spesso è il corpo ad aver smesso di comunicare per primo, e la relazione emotiva segue a ruota, senza che nessuno dei due lo abbia ancora tradotto in parole.

La diagnosi più onesta che si possa dare a una coppia in difficoltà, dal punto di vista di Merleau-Ponty, non è non vi capite né non comunicate. È: i vostri corpi hanno smesso di abitarsi a vicenda.

7.2 Foucault: il sesso come campo di potere, il corpo come pratica di libertà

Michel Foucault è il pensatore più scomodo di questo dossier — non perché dica cose oscure, ma perché dice cose che, se prese sul serio, mettono in discussione i presupposti di quasi tutto ciò che lo precede. Non offre una teoria dell’intimità: offre una decostruzione sistematica di tutto ciò che diamo per scontato quando parliamo di sesso, di desiderio, di coppia, di autenticità.

Il progetto centrale è la Histoire de la sexualité, tre volumi pubblicati tra il 1976 e il 1984. Il primo, La volonté de savoir, è il più dirompente. Gli ultimi due, L’usage des plaisirs e Le souci de soi (entrambi del 1984, pubblicati pochi mesi prima della sua morte), compiono una virata quasi opposta che sorprende ancora oggi i lettori del primo volume.

Il colpo di mano iniziale: l’ipotesi repressiva è una menzogna confortante. Il punto di partenza è una domanda che sembra ovvia: è vero che le società moderne hanno represso la sessualità? La risposta attesa è sì — ed è su questo sì che poggiano Freud, la rivoluzione sessuale e buona parte del discorso terapeutico contemporaneo sull’intimità. Foucault risponde no, e aggiunge che la domanda stessa è già una trappola. Le società moderne non hanno silenziato il sesso: lo hanno fatto parlare all’infinito. Hanno prodotto una quantità sterminata di discorsi su di esso — medici, giuridici, psicologici, pedagogici, statistici. Come scrive Foucault, «ciò che è peculiare delle società moderne non è che abbiano relegato il sesso a un’esistenza nell’ombra, ma che si siano dedicate a parlarne all’infinito, sfruttandolo come il segreto». La repressione non è il contrario del potere: è una delle sue forme. Proibire e far confessare sono due facce della stessa medaglia.

La conseguenza per questo dossier è diretta e abbastanza fastidiosa: tutto il discorso terapeutico contemporaneo sull’intimità — incluse Perel, Brown, Gottman — può essere letto come l’ennesima produzione di sapere sulla sessualità che non libera le persone ma le costituisce come soggetti che devono essere intimi in un certo modo, che devono essere vulnerabili, che devono avere una vita erotica autentica e misurabile. Il capitolo VII di questo dossier è, senza dichiararlo, figlio diretto di questa intuizione foucaultiana.

I due dispositivi e la coppia moderna come campo di battaglia. Foucault distingue due grandi sistemi di regolazione della sessualità. Il dispositivo di alleanza è quello pre-moderno: regola il matrimonio, la parentela, la trasmissione del nome e della proprietà. Il sesso vi entra come funzione riproduttiva e marcatore giuridico, non come esperienza soggettiva. Il dispositivo di sessualità emerge tra il XVII e il XIX secolo e funziona diversamente: non regola le alleanze ma produce sapere sul sesso. Crea categorie — l’isterica, il perverso, l’invertito, e poi il frigido, il disfunzionale, l’insoddisfatto — e le usa per classificare, normalizzare, terapeutizzare. Non proibisce: medicalizza.

La coppia moderna vive simultaneamente in entrambi i dispositivi, e questa coabitazione produce una tensione strutturale che nessuna terapia di coppia risolve, perché la tensione non è psicologica ma istituzionale. Il matrimonio come contratto legale appartiene al dispositivo di alleanza. L’aspettativa di avere una vita erotica autentica appartiene al dispositivo di sessualità. Quando i due dispositivi entrano in conflitto — e lo fanno quasi inevitabilmente — la coppia è il campo di battaglia, e i singoli individui pagano il prezzo come se il problema fosse loro.

Il bio-potere: quando il corpo diventa territorio politico. A partire dal XVII-XVIII secolo il potere cambia natura: smette di esercitarsi attraverso la minaccia di morte e comincia a gestire e ottimizzare la vita stessa — i corpi, le popolazioni, la salute, la riproduzione. Nasce il bio-potere. Le norme su cosa è una relazione sana, su quale frequenza sessuale è normale, su come si dovrebbe vivere l’intimità non sono scoperte neutrali della scienza: sono produzioni di sapere che hanno effetti normativi precisi sulle persone reali. Anche questo dossier, nella misura in cui descrive norme e deviazioni da esse, partecipa di questo meccanismo. Il dubbio metodico deve includersi.

La svolta greca: un’alternativa possibile. I volumi successivi della Storia della sessualità sorprendono perché Foucault cerca nei Greci un modello alternativo. Nell’etica aristocratica classica trova qualcosa di strutturalmente diverso: la sessualità non come territorio di proibizione o confessione, ma come parte di un’estetica dell’esistenza. La domanda greca non era questo atto è permesso? ma come voglio condurre la mia vita? quale uso faccio dei piaceri? La sessualità era inclusa in un’etica più ampia come pratica di libertà, non come problema da risolvere.

L’appello finale: i corpi e i piaceri. La conclusione del primo volume propone che il punto di resistenza al dispositivo di sessualità non sia il sesso-desiderio — che è già catturato dal dispositivo — ma qualcosa di più concreto e anarchico: «i corpi e i piaceri». I corpi e i piaceri sono più refrattari alla normalizzazione: sono fisici, situati, specifici, irriducibili a una tipologia. Non si confessano facilmente. Non si classificano senza residuo.

Per questo dossier, questo suggerisce che la domanda sei abbastanza intimo con il tuo partner? è già una domanda viziata, perché presuppone un’intimità giusta da raggiungere e misurare. Mentre la domanda foucaultiana sarebbe: cosa fanno effettivamente questi due corpi specifici, in questo contesto specifico, e come vivono concretamente i loro piaceri? Senza categoria. Senza confessione. Senza norma a cui rispondere.

7.3 Agamben e Esposito: la nudità come soglia, la coppia come rischio ontologico

Giorgio Agamben, in Homo Sacer (1995) e poi in Nudità (2009), costruisce una riflessione sulla nudità che tocca esattamente ciò di cui stiamo parlando. La sua tesi centrale è provocatoria: la nudità non è uno stato naturale. È sempre già catturata in un dispositivo teologico — e il dispositivo originario è quello della Caduta. Prima di Adamo ed Eva nell’Eden, non c’era nudità perché non c’era vergogna: i corpi erano rivestiti di grazia. La Caduta è il momento in cui il corpo diventa visibile a se stesso. La vergogna non precede la nudità — la costituisce. Non si è nudi e poi si prova vergogna: si prova vergogna e allora si è nudi.

«La nudità non è un evento ma una soglia», scrive Agamben. Tiene insieme, e separa, vita e logos, corpo e significato, natura e cultura. Non è uno stato in cui si entra o si esce: è un confine ontologico che si attraversa. La vergogna che Agamben descrive non è imbarazzo: è qualcosa di più profondo — la rivelazione di essere esposti a qualcosa da cui non si può prendere distanza. Siamo consegnati al nostro corpo prima ancora di poterlo pensare.

Per l’intimità di coppia: mostrarsi nudi al proprio partner non è un atto semplice o neutro. È un attraversamento di soglia ontologica — una delle poche cose che gli esseri umani possono fare che non si lascia completamente ridurre al discorso o alla strategia. Il corpo nudo davanti all’altro è il corpo nella sua vulnerabilità costitutiva, prima della performance, prima del personaggio costruito nella relazione.

Roberto Esposito porta un contributo diverso e complementare. La sua dialettica tra communitas e immunitas — sviluppata in Communitas (1998) e Immunitas (2002) — offre forse il modello più preciso per descrivere cosa succede quando una coppia perde l’intimità pur restando insieme.

Il punto di partenza è contro-intuitivo: la comunità non si fonda su ciò che le persone hanno in comune, ma su un munus — una parola latina che significa insieme dono, dovere e debito. Communitas è esposizione all’altro, apertura al rischio del legame. L’immunis, al contrario, è colui che si è protetto dall’obbligo della comunità. L’immunità è necessaria: senza difese nessuna persona mantiene la propria integrità. Ma quando l’immunità diventa eccessiva si trasforma in autoimmunità: il sistema immunitario attacca l’organismo stesso.

La coppia è il campo più preciso in cui si gioca questa dialettica. L’amore richiede communitas — esposizione radicale all’altro, disponibilità a essere cambiati. Ma la convivenza, il tempo, le ferite accumulate producono inevitabilmente difese — immunitas. Come scrive Esposito: «una volta spinta oltre un certo limite, l’immunità costringe le nostre vite in una gabbia dove non solo la nostra libertà finisce per appassire, ma anche il senso stesso dell’esistenza — quell’apertura verso l’esterno chiamata communitas». La coppia che perde l’intimità è quasi sempre una coppia che si è protetta così bene dall’altro da non riuscire più a raggiungerlo.

7.4 Brené Brown: la vulnerabilità non è debolezza, è l’unica strada

Brené Brown è la pensatrice più popolare di questo capitolo e probabilmente la più fraintesa. Il suo TED Talk «The Power of Vulnerability» (2010) ha superato i sessanta milioni di visualizzazioni — il che, secondo il dispositivo foucaultiano che abbiamo appena esaminato, dovrebbe già renderci cauti. Quando un’idea sulla sessualità o sull’intimità raggiunge sessanta milioni di persone, vale la pena chiedersi non solo cosa dice ma cosa fa.

Brown è una ricercatrice qualitativa. Per oltre vent’anni ha studiato, attraverso migliaia di interviste, cosa distingue le persone che sperimentano connessione autentica con gli altri da quelle che non la sperimentano. La sua scoperta è che la variabile cruciale è una sola: la disponibilità a essere vulnerabili. Non le qualità personali, non le circostanze esterne. La disponibilità a mostrarsi senza garanzie, a esporsi al rischio di non essere ricambiati, di essere giudicati, di essere rifiutati.

In Daring Greatly (2012) scrive: «La vulnerabilità è il luogo di nascita dell’amore, dell’appartenenza, della gioia, del coraggio, dell’empatia e della creatività.» E poi: «Non c’è intimità senza vulnerabilità.» Non è una metafora. È una descrizione meccanica: l’intimità richiede strutturalmente di mostrarsi in uno stato di esposizione, di incertezza, di rischio emotivo reale. Senza quel rischio non c’è intimità — c’è qualcos’altro, più confortante e meno vivo.

Il punto più interessante del lavoro di Brown è la sua analisi di ciò che le persone fanno per evitare la vulnerabilità attraverso strategie sofisticate: la numbing — l’intorpidimento emotivo attraverso l’alcol, il cibo, il lavoro, gli schermi. Il foreboding joy — la tendenza a rovinare i momenti di gioia genuina con catastrofizzazioni preventive. Il perfectionism — l’uso della perfezione come scudo: se sono abbastanza bravo, abbastanza bello, abbastanza competente, non potranno rifiutarmi davvero.

Sul disimpegno come tradimento scrive: «Il peggior tradimento della fiducia non è il tradimento ovvio. È il tradimento del disimpegno. Del non importare. Del lasciar andare la connessione. Il disimpegno attiva la vergogna e le nostre paure più grandi — le paure di essere abbandonati, indegni e non amabili.» Non l’infedeltà, non la menzogna — il ritiro. La scelta, spesso inconscia, di non essere presenti.

Ma qui è necessario introdurre la riserva foucaultiana. Brown produce, con la migliore delle intenzioni, un nuovo imperativo morale: sii vulnerabile. Ed è un imperativo che non è universalmente applicabile. Non tiene conto delle differenze neurologiche, delle storie traumatiche, delle culture in cui la vulnerabilità è genuinamente pericolosa. Prescrivere la vulnerabilità rischia di trasformarla in performance — e la vulnerabilità performativa è esattamente l’opposto di ciò che Brown descrive. Brown è utilissima come diagnosi. Come prescrizione va maneggiata con lo stesso sospetto metodico che riserviamo a tutti gli altri discorsi sull’intimità.

7.5 Byung-Chul Han: quando l’eros muore di uguale

Byung-Chul Han è il filosofo che più direttamente aggredisce il paradosso centrale di questo dossier: perché in un’epoca in cui si parla di sesso e intimità più che in qualsiasi altra, il sesso reale declina, l’intimità si svuota e il desiderio si rattrappisce?

La sua risposta, sviluppata in Agonie des Eros (2012, trad. it. Eros in agonia, nottetempo, 2013), parte dalla diagnosi della società della positività: viviamo in un mondo in cui tutto ciò che è negativo, resistente, opaco viene progressivamente eliminato a favore di ciò che è liscio, ottimizzato, trasparente, immediatamente fruibile. La logica neoliberale non si applica solo all’economia: si applica alle relazioni, ai corpi, al desiderio.

Il problema è che l’eros si nutre esattamente di ciò che questa società elimina: l’alterità radicale dell’altro, la sua opacità, la sua resistenza. «La crisi dell’amore», scrive Han, «non deriva da troppi altri, quanto piuttosto dall’erosione dell’Altro.» Non siamo sopraffatti dall’eccesso di relazioni possibili. Siamo impoveriti dalla scomparsa dell’Altro come entità genuinamente diversa da noi.

Han chiama questo la patologia dell’inferno dell’Uguale: una società sempre più narcisistica in cui cerchiamo l’amore non nell’incontro con qualcosa di radicalmente diverso da noi, ma nello specchio di ciò che già siamo. Le app di incontri che ci propongono partner con gli stessi interessi e valori. La tendenza a scegliere partner che ci confermino invece di disturbarci. La coppia come camera d’eco emotiva.

«L’esperienza erotica presuppone l’asimmetria e l’esteriorità dell’altro», scrive Han. Il desiderio non nasce dalla somiglianza: nasce dalla differenza. Quando l’altro è completamente trasparente, completamente conoscibile, non c’è più nulla da desiderare. C’è conforto, forse anche affetto genuino — ma l’eros si è spento.

Sulla pornografia, Han formula una delle osservazioni più paradossali di questo dossier: «Ciò che è osceno nella pornografia non è un eccesso di sesso, ma che non contiene affatto sesso.» La pornografia elimina esattamente ciò che rende il sesso erotico: il mistero, l’alterità dell’altro, la resistenza, l’imprevedibilità. Mostra tutto e non rivela niente. «La secolarizzazione della sessualità elimina la trascendenza della sessualità» — non nel senso religioso, ma nel senso che il sesso autentico è sempre un’esperienza che porta fuori da se stessi verso l’altro come alterità irriducibile.

La terapia che Han non propone — ma che il suo lavoro suggerisce implicitamente — è quasi paradossale: per riaccendere il desiderio non bisogna avvicinarsi di più all’altro, ma riscoprire la sua alterità. Tollerare l’opacità invece di risolverla. Permettere che ci sia qualcosa nell’altro che resiste alla nostra conoscenza e al nostro controllo. È ciò che Perel chiama «il fuoco che ha bisogno di aria». Han direbbe che non è solo aria: è la presenza di qualcuno che non siamo ancora riusciti a trasformare in uno specchio.

7.6 Levinas: la carezza che non sa cosa cerca

Emmanuel Levinas è il più difficile dei sette pensatori di questo capitolo, e forse il più necessario. Ciò che dice rovescia una delle assunzioni più profonde del discorso contemporaneo sull’intimità: che la relazione amorosa sia fondamentalmente una relazione tra due soggetti che si incontrano, si conoscono e si scelgono reciprocamente.

Per Levinas, questa è la descrizione di ciò che accade quando l’intimità viene ridotta a conoscenza, a possesso, a totalizzazione dell’altro nel proprio sistema di comprensione. È la descrizione dell’amore che fallisce.

Il punto di partenza è in Totalité et Infini (1961): la critica a ogni filosofia che tenti di ridurre l’Altro al Medesimo — di comprendere l’altro attraverso le proprie categorie, di assimilarlo alla propria totalità. Per Levinas, l’Altro mi viene incontro sempre in eccesso rispetto a ciò che posso sapere di lui: la sua alterità è irriducibile, trabocca da qualsiasi definizione. E questa irriducibilità non è un ostacolo all’intimità: è la condizione della sua possibilità.

Il volto — le visage — è il concetto centrale. Non il volto come superficie anatomica, ma come modo di presentarsi dell’altro in tutta la sua vulnerabilità. «Quando il volto si è voltato verso di me, nella sua stessa nudità», scrive Levinas — e quella nudità non è fisica, o non solo: è l’esposizione radicale di un essere che può essere aiutato o abbandonato, amato o ignorato. Il volto dell’altro mi dice, prima di qualsiasi parola: non cancellarmi, non ridurmi a una funzione nel tuo sistema.

Per l’intimità di coppia questo significa qualcosa di preciso e abbastanza scomodo: ogni atto di autentica intimità è un atto etico prima ancora che emotivo. Riconoscere l’altro nella sua nudità non è un piacere o una conquista: è una responsabilità. Sono responsabile di ciò che vedo quando l’altro si mostra. E questa responsabilità non si sceglie: viene prima della scelta, prima del contratto, prima dell’innamoramento.

La fenomenologia della carezza è il luogo in cui Levinas tocca più direttamente il piano corporeo. In Le temps et l’autre (1947) scrive: «La carezza non sa cosa cerca.» Non è una negligenza: è la descrizione più precisa possibile di un atto che non ha un oggetto determinato, che non mira a un risultato, che non è orientato dalla conoscenza. La carezza cerca l’altro come futuro — come ciò che non si riesce ancora a raggiungere. Si tocca l’altro senza sapere dove si arriverà. Si rimane nell’incertezza del contatto.

Sull’amore e la fragilità, Levinas scrive: «L’amore è diretto all’Altro “nella sua fragilità”… Amare è temere per un altro, venire in soccorso della sua fragilità… La via del tenero consiste in una fragilità estrema, una vulnerabilità.» Non si ama la perfezione dell’altro: si ama la sua fragilità. La coppia che ha smesso di vedersi nella propria fragilità reciproca — che ha costruito una complicità così solida da non lasciare spazio alla vulnerabilità — ha smesso, in termini levinasiani, di amarsi nel senso pieno.

7.7 Barthes: quando le parole diventano pelle

Roland Barthes arriva per ultimo e porta qualcosa di diverso: la descrizione dall’interno, il taccuino dell’amante al lavoro, la fenomenologia minuziosa e spietata del desiderio in atto. Fragments d’un discours amoureux (1977) è strutturato come un glossario di ottanta «figure» che compongono il discorso dell’amante. È un atlante del sentimento amoroso, costruito con la precisione dello strutturalista e la vulnerabilità di chi sta parlando di sé mentre finge di parlare di tutti.

La citazione più famosa è quella sul linguaggio come pelle: «Il linguaggio è una pelle: strofino il mio linguaggio contro l’altro. È come se avessi parole al posto delle dita, o dita sulla punta delle mie parole. Il mio linguaggio trema di desiderio.» Non è una metafora ornamentale. È una descrizione fenomenologica precisa: quando si parla a qualcuno che si desidera, il linguaggio non è veicolo di informazioni — è contatto. Le parole toccano. Hanno un peso, una temperatura, una pressione.

E poi, la frase che chiude il cerchio con tutto il dossier: «Posso fare tutto con il mio linguaggio ma non con il mio corpo. Ciò che nascondo con il mio linguaggio, il mio corpo lo pronuncia.» È la confutazione più elegante possibile di ogni forma di coppia che funziona a livello discorsivo ma ha perso il piano corporeo. Si possono dire tutte le parole giuste, usare tutto il vocabolario terapeutico disponibile — e il corpo continuerà a dire la verità. Che si è distanti. Che ci si è protetti. Che l’intimità si è ritirata. Il corpo non mente.

Barthes descrive anche la figura dell’attesa: «Sono innamorato: questo vuol dire che aspetto.» L’intimità, in Barthes, non è mai solo mentale o emotiva: è sempre anche corporea, anche fisiologica, anche involontaria. La coppia che ha perso l’intimità è anche la coppia che ha perso l’attesa. Non si aspetta più nulla dall’altro nel senso in cui l’amante aspetta — con il corpo teso, con la presenza attiva, con la disponibilità a essere sorpresi. Si vive accanto, non con.

Come scrive Barthes in una delle figure più brevi e più devastanti del libro: «Voglio capire — e poi di nuovo non voglio capire.» È la struttura stessa del desiderio: oscillare tra il voler raggiungere l’altro e il voler preservare il mistero che rende possibile il raggiungimento. Il fuoco ha bisogno di aria. Ma ha bisogno anche di qualcuno che non abbia paura di bruciarsi.

Continua con: Capitolo VI — Complici ma soli: quando la coppia funziona e l’intimità è già morta

Il Franti — Tracce della metamorfosi / ilfranti.it

Ennio Martignago

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