Dossier: “Quell’intimità che, se non è assente, è volgare”
PREMESSA: UN CONCETTO CHE NON SAPPIAMO DEFINIRE
C’è qualcosa di profondamente sospetto in una parola che tutti usano e nessuno sa davvero cosa significhi. Intimità. Pronunciala ad alta voce e osserva: chi pensa al sesso, chi alla confidenza emotiva, chi alla nudità del corpo, chi a quella dell’anima. Chi — ed è la categoria più interessante — pensa a qualcosa che ha perso o che non ha mai avuto.
Il fatto che questa parola copra un territorio così vasto e contraddittorio non è un difetto del linguaggio: è una confessione. Confessiamo, ogni volta che la usiamo, di non sapere esattamente cosa vogliamo dagli altri esseri umani, né cosa siamo disposti a dare.
Questo dossier non intende risolvere il problema. Intende, più modestamente e forse più utilmente, mostrare che il problema è fabbricato: che l’intimità, nella forma in cui la concepiamo oggi — come fusione totale, come contratto emotivo onnicomprensivo tra due individui sovrani — è un’invenzione relativamente recente, storicamente circoscritta, socialmente determinata, e forse intrinsecamente instabile. Non per affermare che il passato era meglio (non lo era, per chiunque non fosse maschio, bianco e con un feudo). Ma per suggerire che la gabbia in cui molti si sentono intrappolati oggi ha le sue fondamenta nel cemento di aspettative culturali sedimentate nel tempo, spesso invisibili proprio perché date per naturali.
CAPITOLO I — IL CORPO SENZA VERGOGNA: PRIMA CHE L’INTIMITÀ FOSSE INVENTATA
Quando dormire insieme non significava niente, e lavarsi era un atto pubblico
Prima di stabilire quando l’intimità è nata, bisognerebbe capire quando e perché il corpo è diventato imbarazzante. E la risposta è meno ovvia di quanto si pensi.
Nel mondo medievale — quello del Boccaccio, per intenderci, ma anche quello degli annali giudiziari e dei contratti notarili — la nudità corporale, almeno nelle classi popolari, era semplicemente un dato pratico. Ci si lavava insieme, si dormiva insieme, spesso in stanze uniche e letti condivisi da intere famiglie o addirittura da estranei in viaggio. Non per depravazione o per assenza di morale: semplicemente perché l’intimità come zona di esclusione dell’altro non era ancora un valore.
1.1 Norbert Elias e la soglia della vergogna
Il sociologo tedesco Norbert Elias, nella sua opera monumentale Über den Prozeß der Zivilisation (1939, ripubblicata nel 1969 e tradotta in inglese in due volumi nel 1978-1982), classificata al settimo posto tra i libri sociologici più importanti del XX secolo dall’International Sociological Association, traccia la grande trasformazione: il corpo passa da dominio pubblico, comunitario e relativamente disinibito a sfera privata, regolata e carica di vergogna.
Citazione chiave: «Non meno caratteristico di un processo di civilizzazione rispetto alla “razionalizzazione” è il peculiare modellamento dell’economia pulsionale che chiamiamo “vergogna” e “repulsione” o “imbarazzo”» (Elias, The Civilizing Process).
Il concetto cardine è la Schamschwelle (soglia di vergogna): gli standard post-medievali riguardanti violenza, comportamento sessuale, funzioni corporali, maniere a tavola e forme di espressione «furono gradualmente trasformati da soglie crescenti di vergogna e repulsione, irradiandosi verso l’esterno da un nucleo nell’etichetta di corte». Gli individui iniziarono a reprimere in sé stessi ciò che veniva percepito come parte della natura animale, relegandolo nella sfera dell’intimità. Da qui nacquero sentimenti nuovi: imbarazzo e pudicizia.
Sugli spazi del sonno condiviso: nel Medioevo era comune che molte persone dormissero nella stessa stanza, con solo una tenda attorno al letto a offrire privacy. Come analizza Benjamin Reiss (Wild Nights) attingendo a Elias: «Durante il XVI e XVII secolo, essere nudi davanti ad altre persone nella camera da letto cominciò a essere considerato indecente — come sputare o mangiare con le mani.» Nei due secoli successivi, «uno spazio privato all’interno della casa per dormire, lavarsi e vestirsi divenne l’ideale nelle famiglie della classe media e alta».
Sulle norme del bagno: i bagni pubblici medievali erano spazi di nudità comunitaria dove le persone si lavavano, socializzavano e talvolta praticavano attività sessuale senza vergogna significativa. Al XVI-XVII secolo, la soglia della vergogna era salita al punto che la nudità divenne progressivamente privata.
1.2 I manuali di galateo: Erasmo e Della Casa
Erasmo da Rotterdam, De civilitate morum puerilium (1530): primo trattato nell’Europa occidentale sull’educazione morale e pratica dei fanciulli, indirizzato all’undicenne Enrico di Borgogna. Divenne un bestseller istantaneo: 19 edizioni e 8 traduzioni entro dieci anni. Suddiviso in sezioni su occhi, naso, viso, bocca, capelli, postura, parti intime, comportamento a tavola, nella camera da letto, in chiesa e durante il gioco.
Citazione chiave (sulla flatulenza): Erasmo consigliava che fosse «meglio emetterla con un rumore piuttosto che trattenerla» — reprimerla era «ineptorum» (da sciocchi), cosa da chi «qui plus tribuunt civilitati quam saluti» (valuta la civiltà più della salute). Come osservava Keith Thomas nella New York Review of Books (1978), Erasmo «dava per scontato che le persone potessero doversi liberare in pubblico, ma consigliava ai passanti di fingere di non notare. Tutti questi precetti erano esposti in modo diretto e senza imbarazzo. La “soglia della vergogna” di Erasmo (come la chiama Elias) era più alta di quella dei suoi predecessori medievali, ma non provava alcuna inibizione nel discutere apertamente questioni che sarebbero diventate successivamente indicibili.»
Giovanni Della Casa, Galateo, overo de’ costumi (1558): pubblicato a Venezia, circolò tanto quanto Il Principe di Machiavelli e Il Cortegiano di Castiglione. Il principio fondamentale: «le cose disgustose offendono i sensi — e persino l’immaginazione e il desiderio.» Sul soffiarsi il naso: «Non si vuole anco, soffiato che tu ti sarai il naso, aprire il moccichino e guatarvi entro, come se perle o rubini ti dovessero esser discesi dal cielabro.» Sul comportamento corporale: un gentiluomo non deve mai correre né camminare troppo lentamente, non ridere «come un buffone», non mostrare la lingua, non accarezzarsi troppo la barba, non sfregarsi le mani.
L’arco che emerge è chiaro: dal corpo medievale aperto e comunitario al corpo moderno controllato, vergognoso e privato. Erasmo si colloca sulla soglia — ancora sufficientemente candido da discutere le funzioni corporali, ma già impegnato a fissare le norme moderne.
1.3 Il lever du roi: il corpo del potere
Il lever du roi di Luigi XIV era il rituale mattutino formalizzato alla Reggia di Versailles, con inizio alle 8:30. Il primo valet de chambre svegliava il re, seguivano gli esami del primo medico e chirurgo, poi la vestizione pubblica alla presenza di circa 100 cortigiani maschi e una leggera colazione a base di zuppa. La cerimonia era divisa in due fasi: il petit lever (ristretto a una cerchia intima di assistenti fidati) e il grand lever (una riunione più elaborata con la nobiltà più ampia).
Come analizzava Elias in The Court Society (1969): «Ogni atto nella cerimonia aveva un valore di prestigio esattamente graduato che veniva conferito ai presenti.» La prossimità al monarca durante la vestizione «serviva come indicatore della posizione di un individuo nell’equilibrio di potere tra i cortigiani, un equilibrio controllato dal re e molto precario». Nel 1701, l’intero lever veniva eseguito nella Chambre du Roi — Luigi XIV «si alzava, si vestiva, riceveva ambasciatori, mangiava e si ritirava in quella stanza rivolta a est, verso il sorgere del sole». Il corpo del re divenne il fulcro del potere politico: l’intimità — letteralmente vestirsi e svestirsi — fu strumentalizzata come meccanismo di controllo e gerarchia.
1.4 I bagni pubblici medievali: nudità e socialità
Nel XIII secolo si contavano 32 stabilimenti termali a Parigi e 18 a Southwark/Londra. Alexander Neckham riferisce di essere stato svegliato da banditori che gridavano «i bagni sono caldi!». I gestori dei bagni di Parigi costituivano una corporazione con regolamenti specifici: «Nessun uomo o donna potrà far gridare i propri bagni finché non è giorno… Nessun uomo o donna del suddetto mestiere potrà mantenere nelle proprie case o bagni prostitute, lebbrosi o vagabondi… Ogni persona dovrà pagare, per un bagno di vapore, due denari; e se si bagna, quattro denari.»
Un ecclesiastico del XIII secolo proibiva: «Ti sei lavato ai bagni con tua moglie e altre donne e le hai viste nude, e loro te? Se lo hai fatto, devi digiunare tre giorni a pane e acqua.» Ma i divieti ecclesiastici avevano scarsa influenza pratica. I «Stews» di Southwark erano bagni che funzionavano come bordelli, in gran parte di proprietà del Vescovo di Winchester. Il declino arrivò nel XVI secolo: Erasmo notava nel 1526: «Venticinque anni fa, niente era più alla moda in Brabante dei bagni pubblici. Oggi non ce ne sono più, la nuova peste ci ha insegnato ad evitarli.» I bagni divennero associati alla trasmissione della sifilide. La «moratoria del lavaggio» durò approssimativamente dal 1500 al 1750.
1.5 Boccaccio: il sesso come potere sociale
Il Decameron (c. 1348-1353) si colloca al punto di snodo della trasformazione: le sue novelle celebrano il corpo naturale e il desiderio sessuale mentre già dipingono le tensioni tra classi e tra ipocrisia religiosa e appetito naturale.
Alibech e Rustico (Giornata III, Novella 10): la novella «di gran lunga più oscena e licenziosa del Decameron». La naïve Alibech dal deserto apprende dal giovane monaco Rustico a servire Dio «rimettendo il Diavolo in Inferno» — un elaborato eufemismo sessuale. Alibech diventa più entusiasta di Rustico: «Ora capisco che quegli uomini degni… dicevano la verità su quanto sia dolce servire Dio… perché sono sicura di non ricordare altra cosa che mi abbia dato tanto diletto e piacere quanto rimettere il Diavolo in Inferno.» La novella fu così scandalosa che nell’edizione espurgata del 1582 di Lionardo Salviati fu resa «completamente incomprensibile» con asterischi al posto del testo. L’eros libero è rappresentato da Alibech, mentre il sesso appesantito dal moralismo, vissuto come senso di colpa, è rappresentato da Frate Rustico.
La moglie di Ricciardo di Chinzica (Giornata II, Novella 10): il ricco ma anziano giudice pisano nasconde la propria inadeguatezza sessuale dietro un esteso calendario di santi, feste e proibizioni liturgiche contro il rapporto. Rapita dal pirata Paganino, Bartolomea scopre l’appagamento sessuale e quando Ricciardo viene a reclamarla, pronuncia un discorso devastante di autonomia sessuale: «State pur certo che la mia memoria non è tanto corta da non riconoscervi per quel che siete, mio marito… ma ben lontano vi mostraste, quando io ero con voi, dal conoscere me per quel che ero, giovane, vigorosa, vivace.»
Masetto da Lamporecchio (Giornata III, Novella 1): un giovane contadino finge di essere muto per diventare giardiniere in un convento; tutte le monache competono per portarlo a letto. Inversione di classe: il maschio di status più basso diventa sessualmente dominante sulle religiose.
1.6 De Sade: il corpo come negazione dell’altro
Nel La Philosophie dans le boudoir (1795), tre aristocratici libertini educano la quindicenne vergine Eugénie al libertinismo. L’indirizzo ai lettori: «Voluttuosi di tutte le età, di ogni sesso, è solo a voi che offro quest’opera; nutritevi dei suoi principi: essi favoriscono le vostre passioni, e queste passioni, di cui freddi e insipidi moralisti vi incutono paura, non sono che i mezzi che la Natura impiega per condurre l’uomo ai fini che gli prescrive.»
Simone de Beauvoir, in Faut-il brûler Sade? (1951-52), offre l’interpretazione filosofica decisiva: Sade «pose il problema dell’Altro nei suoi termini più estremi». La sua intuizione chiave: Sade «confuse il potere con la libertà e fraintese i significati dell’erotico». Nel suo tentativo di raggiungere l’altro attraverso la carne, «Sade sostituì lo spettacolo all’esperienza vissuta e accettò transazioni contraffatte di dominazione e assimilazione come genuine relazioni di reciprocità e generosità gratuita. Così facendo, non raggiunse mai l’altro». Conclusione: «Centrando la sua vita nell’erotico, Sade mancò la verità dell’erotico.»
Maurice Blanchot descrive l’egoismo sadiano non come morale ma come ontologico: il sadico non distrugge l’altro per ottenere qualcos’altro; ha solo bisogno dell’altro per eseguire il movimento di negazione radicale. È l’opposto esatto dell’intimità — che richiede reciprocità, riconoscimento, vulnerabilità condivisa.
Né Boccaccio né De Sade parlano di intimità. Parlano di sesso, di corpo, di potere, di piacere. Tra i due ci sono tre secoli di distanza e mondi culturali completamente diversi, eppure condividono la stessa assenza: l’altro, in entrambi, non è mai un soggetto con un’interiorità altrettanto reale e altrettanto importante della propria. In Boccaccio è un ostacolo da aggirare con astuzia o una risorsa da sfruttare con furbizia. In De Sade è uno strumento della propria negazione.
L’intimità richiede qualcosa che nessuno dei due sembra trovare interessante: la reciprocità come valore in sé. Il riconoscimento che l’altro ha un’interiorità altrettanto reale e altrettanto importante della propria. Questo concetto — così ovvio che oggi sembra naturale — è storicamente molto recente. E come vedremo nel capitolo successivo, il suo inventore ha un nome preciso: la borghesia.
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