Mère, Aurobindo, la mente e la Maya

Mère, Sri Aurobindo e la mente che sgrana il mondo

Pondicherry, metà degli anni Sessanta. In una stanza al primo piano di un edificio coloniale, una donna che ha passato gli ottantacinque anni parla dentro un registratore a nastro tenuto da un ex partigiano francese diventato romanziere e poi discepolo. Quello che dice, ridotto all’osso, è che non sa più come si fa a essere una persona.

Non lo dice come lamento clinico e nemmeno come vanto iniziatico. Lo dice con il tono di chi compila un rapporto tecnico: la struttura che teneva insieme il mondo si è allentata, gli oggetti non si dispongono più da soli in un ordine automatico, il senso di essere qualcuno che guarda si accende e si spegne come una lampadina con il contatto ballerino, il tempo ha perso la corda che legava un minuto all’altro. E soprattutto — è questo il punto che rende il documento interessante e non semplicemente triste — le cose sono ancora tutte lì. Non è sparito niente. È sparita la colla.

La domanda utile non è se crederci. È un’altra, più scomoda per tutte le parti in causa: che cosa viene descritto lì dentro con precisione, e che rapporto ha con la teoria della mente che il suo compagno di lavoro, Sri Aurobindo, aveva messo per iscritto trent’anni prima.

Una parigina a Tlemcen

Quella donna è Mirra Alfassa, nata a Parigi il 21 febbraio 1878 da famiglia ebraica sefardita di ascendenza turco-egiziana, pittrice, allieva dell’Académie Julian, moglie prima del pittore Henri Morisset e poi dello scrittore Paul Richard, e infine, dal 1926 alla morte nel 1973, la figura che l’ashram di Pondicherry chiama soltanto la Madre. L’uomo con il registratore è Bernard Enginger, in arte Satprem, reduce della rete Turma-Vengeance, ex funzionario coloniale in Guyana, scrittore. Quello che ne è uscito — tredici volumi, quasi seimila pagine, ventidue anni di conversazioni — si intitola L’Agenda de Mère, ed è forse il documento più anomalo prodotto dalla spiritualità del Novecento: non un insegnamento, non un’agiografia, ma il diario di bordo di uno smontaggio.

Prima di rispondere conviene sistemare un equivoco che fa comodo a parecchi. La Madre non è una santa indiana. È una parigina che sbarca in India a trentasei anni, il 29 marzo 1914, con un vocabolario spirituale già interamente formato — e formato altrove.

Fra il 1906 e il 1907 Mirra Alfassa trascorre lunghi periodi a Tlemcen, in Algeria, ospite di Max Théon e della moglie Alma. Théon, nato Louis Maximilian Bimstein in Polonia da famiglia ebraica, è il regista del Mouvement Cosmique, una delle molte imprese esoteriche della Belle Époque, completa di rivista parigina, la Revue Cosmique. La sua “Tradizione Cosmica” è un innesto di cabala, ermetismo e teosofia riscritta in polemica con la teosofia, e contiene già alcune cose che diventeranno il marchio di fabbrica di Pondicherry: una scala di piani di coscienza percorribili in modo deliberato, una tecnica di uscita cosciente dal corpo, il rifiuto programmatico della fuga ascetica e — punto decisivo — l’idea che il compito non sia liberarsi della materia ma modificarla.

Il lessico delle vibrazioni, dei piani, delle forze che scendono e delle resistenze che si oppongono: la Madre lo aveva in valigia. Le Prières et Méditations che scrive fra il 1912 e il 1913, quando dell’India sa poco più di quanto si legge in una traduzione francese della Bhagavad Gita, sono già scritte in quella lingua.

Da qui in poi cominciano le narrazioni contrapposte, ed è istruttivo vederle all’opera. La versione dell’ashram: a Tlemcen la Madre non ha imparato, ha riconosciuto; l’incontro con Sri Aurobindo è il momento in cui una preparazione trova il proprio oggetto. La versione opposta, cara a chi ama le smitizzazioni rapide: l’intero yoga integrale sarebbe occultismo parigino tradotto in sanscrito, con la Madre nel ruolo di importatrice. Nessuna delle due regge alla prova dei documenti. Ciò che si può stabilire con ragionevole sicurezza è che il vocabolario e alcune tecniche precedono l’India; che l’architettura teorica in cui vengono inserite è invece specificamente aurobindiana e non ha equivalenti nella Revue Cosmique; e che la questione di chi abbia formulato per primo l’idea della trasformazione del corpo resta aperta, perché le fonti su Théon sono scarse, tarde e in buona parte filtrate dalla memoria della Madre stessa, cioè da una testimone tutt’altro che disinteressata. Chi vi dice di saperlo con certezza sta vendendo qualcosa.

La mente come coltello

Aurobindo Ghose aveva fatto un percorso altrettanto poco lineare. Educato in Inghilterra dai sette ai vent’anni, classicista a Cambridge, funzionario dello Stato di Baroda, poi organizzatore rivoluzionario in Bengala, processato nel caso della bomba di Alipore, un anno di carcere preventivo fra il 1908 e il 1909 in cui accade qualcosa che lui descriverà come una revisione totale della propria percezione, e nel 1910 la fuga a Pondicherry, territorio francese, dove abbandona la politica e non la riprenderà più.

Quello che scrive nei decenni successivi — The Life Divine, The Synthesis of Yoga, il poema Savitri — poggia su una tesi che vale la pena isolare, perché è la chiave dell’intera faccenda. La mente, per Aurobindo, non è lo strumento della conoscenza: è uno strumento di divisione. Il suo modo nativo di operare consiste nel tagliare l’indiviso in pezzi maneggiabili e poi ricomporre i pezzi per addizione, sperando che ne torni fuori l’intero. Non ci riesce mai, per la stessa ragione per cui un puzzle non ridiventa mai un paesaggio: il taglio è irreversibile e la sutura resta. Da qui una conseguenza che i lettori distratti tendono a saltare — l’ignoranza, nel suo lessico Avidya, non è assenza di conoscenza, è conoscenza che si è auto-limitata, una concentrazione esclusiva su un frammento con conseguente dimenticanza del resto. Non una caduta subita, ma un’operazione riuscita e poi dimenticata.

E l’io? L’io è il nodo che tiene insieme quei frammenti facendo credere che siano naturalmente uno. Utile, funzionale, indispensabile a un certo stadio, e falso come termine ultimo. È il collante di cui parlavamo.

Sopra la mente Aurobindo colloca una serie di piani — mente superiore, illuminata, intuitiva — e poi l’Overmind, il piano che gli interessa di più perché è il più insidioso. Nell’Overmind la verità unica si suddivide in verità molteplici, ciascuna delle quali agisce come se fosse la totalità: non ancora falsità, ma già separazione. È la sede degli dèi, delle religioni, dei sistemi che hanno ragione l’uno contro l’altro. Aurobindo lo identifica con il coperchio d’oro dell’Isha Upanishad, il verso quindici, dove si chiede al Sole di rimuovere il disco splendente che nasconde il volto della verità. Una luce che copre una luce maggiore: il modo più elegante mai formulato per dire che l’ostacolo finale non è il buio, è la luce a cui ci si è affezionati.

Sopra l’Overmind, il Supermind, la coscienza di verità che tiene insieme uno e molti senza doverli sommare.

Maya, ovvero misura

A questo punto la parola Maya, che nel gergo del benessere occidentale significa ormai “il mondo è finto”, va restituita al suo significato.

La radice sanscrita è mā: misurare, formare, costruire. Nei Veda māyā indica il potere formativo degli dèi, la loro capacità di dare forma — è un attributo di potenza, non di inganno. Aurobindo insiste su questo punto in un capitolo dedicato del Life Divine, e ne trae la distinzione che regge tutto il resto: esiste una Maya superiore, che è la conoscenza capace di tenere il molteplice dentro l’uno, e una Maya inferiore, che è la stessa potenza formativa esercitata da una coscienza che ha dimenticato l’uno. La seconda non produce un mondo falso. Produce un mondo vero visto male.

Contro Shankara e l’illusionismo advaita, Aurobindo dedica due capitoli fitti a smontare l’analogia con il sogno e l’allucinazione, e l’argomento è più solido di quanto i suoi detrattori concedano: riconosciamo un sogno come sogno soltanto da una veglia che ha maggiore coerenza, quindi l’analogia presuppone proprio quel criterio di realtà che vorrebbe abolire; e il mondo, a differenza di un sogno, è ostinatamente legale, ripetibile, condiviso. Si può contestare la conclusione, non la pulizia del ragionamento.

Le conseguenze pratiche sono enormi e spiegano tutto il resto della storia. Se il mondo è illusione, la via d’uscita è uscire: liberazione, mokṣa, distacco. Se il mondo è reale ma percepito da uno strumento che divide, uscire non serve a niente, perché non c’è nessun posto dove andare: bisogna cambiare lo strumento. Da qui la parola che l’ashram usa al posto di liberazione, e che segna la frattura con quasi tutta la tradizione: trasformazione.

Il corpo che si sgrana

Ora si può leggere l’Agenda per quello che è, e cioè il resoconto di prima persona di quella sostituzione dello strumento, condotta su una singola cavia consenziente per ventidue anni.

Il nucleo di ciò che la Madre descrive è una micro-frammentazione della percezione che non riguarda il mondo ma il montaggio del mondo. Quando la funzione mentale centralizzante si ritira — e lei insiste che si ritira, non si spegne — non compare il caos: compare una grana. Le percezioni arrivano come unità minime, discontinue, ciascuna con una sua qualità propria, e la continuità che di solito le tiene insieme si rivela per quello che era, un montaggio effettuato a posteriori e presentato come diretta. Il tempo si accorcia fino a coincidere con l’istante. La distinzione fra dentro e fuori si allenta: non nel senso mistico dell’unione con il tutto, ma nel senso banale e piuttosto sgradevole che il criterio per assegnare una sensazione al proprio corpo o all’ambiente smette di essere automatico.

Che questo sia esattamente ciò che la teoria di Aurobindo prevede è il punto che rende i due materiali un’unica cosa. Se la mente è un dispositivo di divisione che poi ricuce, sospendere il dispositivo non deve rivelare l’unità: deve rivelare i pezzi, perché i pezzi erano il materiale su cui il dispositivo lavorava. La frammentazione non è un incidente della vecchiaia né un fallimento della pratica. È la teoria vista da sotto.

Sul secondo elemento — la coscienza cellulare — occorre più cautela, perché è dove l’esperienza si mescola con un’interpretazione fisiologica che nel 1965 era plausibile e oggi non lo è più nella stessa forma. La Madre riferisce che, venuta meno la centralizzazione mentale, ciò che resta come soggetto di percezione non è un punto ma una distribuzione: qualcosa che assomiglia a una coscienza diffusa nel corpo, con una sua memoria, una sua capacità di apprendere e soprattutto una sua abitudine, iscritta nel funzionamento stesso, che lei identifica come l’origine materiale della morte. Che l’esperienza soggettiva di un decentramento somatico sia genuina è verosimile e ben documentato altrove. Che le cellule abbiano coscienza in senso proprio è un’affermazione di tutt’altro ordine, per la quale non esiste alcun sostegno, e che l’Agenda non tenta mai davvero di argomentare: la registra come constatazione.

Il terzo elemento è quello che salda il tutto a Maya. La Madre descrive più volte una doppia percezione simultanea dello stesso oggetto: la cosa nel suo modo ordinario, densa e destinata a decadere, e la stessa cosa in un altro registro, che lei chiama vibratorio, dove la decadenza non è iscritta. Insiste che l’oggetto è identico e che la differenza sta interamente nel modo. Occasionalmente il mondo ordinario le appare sottile, di cartone, poco convincente — ed è qui che un advaitin trarrebbe la conclusione ovvia. Lei la rifiuta esplicitamente: non che il mondo non ci sia, ma che la sua solidità era un effetto di lavorazione. È il rovescio perfetto della vulgata occidentale su Maya. Il velo non copre il mondo. Il velo è il mondo così come lo vediamo, che è un mondo vero passato attraverso una macchina che divide.

C’è infine un dato che va detto perché è la cosa più onesta dell’intero corpus: la Madre riconosce ripetutamente che dall’esterno tutto questo somiglia a una disgregazione, che il linguaggio è costruito per il modo mentale e non regge il trasporto, e che senza qualcosa che sostituisca la funzione perduta si tratterebbe semplicemente di follia. Non è una postilla difensiva. È la distinzione che rende il documento leggibile.

Il registratore e l’avvocato

E qui la faccenda si capovolge in modo quasi comico, perché il resoconto più radicale mai prodotto sulla dissoluzione della persona è arrivato fino a noi attraverso una delle liti più personali della storia editoriale religiosa.

Il 19 maggio 1973, sei mesi prima della morte della Madre, a Satprem viene impedito l’accesso alla stanza. Da lì in poi la rottura è totale. Nel 1977 fonda a Parigi l’Institut de Recherches Évolutives e comincia a pubblicare l’Agenda con Robert Laffont. Il Trust dell’ashram fa stampare in fretta un fascicolo di settantuno pagine intitolato allo stesso modo, scrive all’editore invitandolo a desistere e diffonde una circolare secondo cui scritti e conversazioni della Madre possono considerarsi autentici soltanto se pubblicati dal Trust. Laffont risponde con una frase che meriterebbe di essere incisa da qualche parte: secondo il diritto francese l’autore di quelle conversazioni è Satprem, e quindi è lui a poterne disporre.

Ventidue anni di lavoro sulla scomparsa del soggetto proprietario, risolti in una questione di proprietà intellettuale. Dall’altra parte, testimoni interni di lungo corso come Nirodbaran, Amal Kiran e Udar Pinto sostengono che la Madre avesse affidato la revisione dei nastri al figlio André Morisset e non a Satprem, e accusano quest’ultimo di aver costruito attraverso l’Agenda una propria posizione di apostolo unico. Nell’apparato di note dell’Agenda stesso, per inciso, si trova la traccia di un episodio del 1962 in cui la Madre fece modificare un passaggio destinato al bollettino dell’ashram nonostante le proteste di Satprem: il documento contiene, nella propria cronaca interna, la prova che il problema editoriale esisteva già mentre lei era viva e lucida.

Il lettore che voglia farsi un’idea deve tenere insieme due cose sgradevoli. La prima: la fonte del materiale più estremo è mediata da un uomo con un interesse fortissimo a che quel materiale fosse estremo, e alcuni suoi seguaci sono arrivati a sostenere che nel 1973 la Madre non sia morta ma entrata in catalessi — un’affermazione che ha l’inconveniente di non poter essere smentita da nulla, il che dovrebbe bastare a squalificarla. La seconda: il Trust che contesta l’autenticità non è un arbitro neutrale, è un’istituzione che aveva ottime ragioni per preferire una Madre presentabile a una Madre che dettava per ore la propria disgregazione. Quando le due parti in causa sono entrambe interessate, non si sceglie la più simpatica: si legge il testo con la consapevolezza che è stato tagliato, e si diffida in modo simmetrico.

Il santo e il paziente

Rimane la domanda che tutti pensano e quasi nessuno formula per bene: e se fosse semplicemente una signora molto anziana con un deterioramento neurologico e un lessico ricchissimo?

Va detto che la domanda non è offensiva, è doverosa, e che la risposta seria è: non lo sappiamo, e chi lo sa lo sa per fede. Nel 2008 lo storico americano Peter Heehs, che aveva passato quasi quarant’anni negli archivi dell’ashram e vi aveva curato la pubblicazione dell’opera di Aurobindo, pubblicò per Columbia University Press The Lives of Sri Aurobindo, dove osservava che alcune esperienze descritte dal maestro presentano somiglianze con la fenomenologia della schizofrenia, aggiungendo subito che il suo scopo non era stabilirne né la veridicità né il carattere delirante ma fornire un quadro per valutarle, e ricordando che chiunque lo incontrasse lo trovava straordinariamente calmo e sano di mente. Per questa doppia cautela il libro fu proibito in Orissa con notifica in gazzetta il 9 aprile 2009, invocando gli articoli del codice penale indiano sull’offesa ai sentimenti religiosi, e all’autore fu a lungo negato il rinnovo del visto. Un uomo punito non per aver deciso, ma per essersi rifiutato di decidere: c’è tutto, in questo episodio, del rapporto fra le istituzioni devote e il dubbio.

Sul versante opposto, la scorciatoia clinica è altrettanto pigra. La psichiatria dispone di categorie — depersonalizzazione, derealizzazione — che descrivono con precisione la perdita del senso di appartenenza al proprio corpo e l’appiattimento della realtà percepita, e il lavoro di Jared Lindahl e Willoughby Britton sugli effetti avversi della meditazione, pubblicato su PLOS ONE nel 2017 e proseguito attraverso il centro Cheetah House, ha documentato che stati di dissoluzione dei confini del sé, frammentazione percettiva e perdita della continuità narrativa si producono con una certa regolarità nei praticanti intensivi, talvolta con conseguenze devastanti. Sul fronte neuroscientifico, il ruolo della rete di modalità predefinita nell’elaborazione auto-referenziale e la sua riduzione di attività durante la meditazione, così come i modelli predittivi della percezione che descrivono il sé come un’ipotesi del cervello e non come un dato, offrono un vocabolario per dire che la coerenza percettiva è costruita e che la costruzione può essere sospesa.

Questi risultati fanno una cosa sola, ed è già molta: stabiliscono che il fenomeno descritto esiste, è riproducibile e non richiede di postulare nulla. Non fanno l’altra, e nessuno dovrebbe fingere il contrario: non dicono niente su che cosa quel fenomeno riveli. Che la percezione ordinaria sia un montaggio è oggi quasi banale. Che smontarla porti verso qualcosa di più vero anziché semplicemente verso il materiale grezzo del montaggio è precisamente l’affermazione di Aurobindo, ed è precisamente ciò che nessun esperimento ha mai testato, perché non è chiaro come si potrebbe.

Una città oltre le nazioni, amministrata da un ministero

Il congedo dalla storia è dove le teorie mostrano il conto. Sri Aurobindo muore il 5 dicembre 1950; l’ashram sostenne che il corpo restò per oltre quattro giorni senza segni di decomposizione, illuminato da una luce, e su questa base fu ritardata la sepoltura. La Madre muore il 17 novembre 1973. Entrambi avevano lavorato sulla premessa che la trasformazione del corpo fosse il vero oggetto dell’impresa. Che entrambi i corpi siano morti è un fatto; che la spiegazione successiva — l’abbandono volontario del corpo per accelerare il lavoro — sia costruita in modo da non poter essere contraddetta da nessun esito possibile è un altro fatto, e chi ha a cuore il metodo dovrebbe registrarlo senza sconti, indipendentemente da quanto trovi interessante il resto.

Quanto ad Auroville, fondata il 28 febbraio 1968 come città aperta a chiunque, al di là di nazionalità, religione e politica, la beffa è ormai a cielo aperto. Dal 2021 il conflitto fra l’ufficio del Segretario della Auroville Foundation, guidato da Jayanti Ravi, e l’Assemblea dei residenti ha prodotto abbattimenti di alberi contestati, ricorsi, una pronuncia della Corte suprema sull’ordinanza del 2022 che riduceva il ruolo dell’Assemblea nella nomina degli organi di sviluppo urbano, e una situazione in cui il mandato quadriennale del Governing Board si è concluso nell’ottobre 2025 senza che un nuovo consiglio venisse nominato, mentre l’ufficio del Segretario continua ad agire come unica autorità. Nel giugno 2026 un gruppo di residenti ha portato a Chennai una mostra fotografica intitolata a un esperimento sotto minaccia; i gruppi di lavoro vicini all’amministrazione hanno replicato definendola una narrazione selettiva e unilaterale. Chi voglia farsi un’idea troverà, su entrambi i fronti, documentazione abbondante e nessuna delle due parti disposta a concedere alcunché.

La città nata per superare le divisioni della mente è amministrata a colpi di ordinanze e sentenze. Aggiungiamo, per completezza, che le celebrazioni ufficiali del centocinquantenario di Sri Aurobindo nel 2022 lo hanno consegnato al pantheon nazionalista indiano come santo patriottico, operazione che richiede di ignorare la metà del suo lavoro, quella in cui la nazione è esplicitamente uno stadio e non un termine ultimo.

Cosa resta

Resta un documento. Non una prova, non una rivelazione, non una patologia diagnosticabile a distanza: un documento, per giunta di terza mano — l’esperienza di una donna, la trascrizione di un uomo in conflitto con un’istituzione, la traduzione in una lingua che non era quella dell’esperienza.

Ciò che rende quel documento difficile da liquidare non è il suo contenuto metafisico, che è indimostrabile per costruzione, ma la sua coerenza longitudinale. Le stesse categorie percettive compaiono nelle preghiere del 1912, nelle conversazioni degli anni Cinquanta e nei nastri del 1972, con una stabilità descrittiva che i deterioramenti neurologici non hanno l’abitudine di esibire, senza che questo dimostri nulla oltre il fatto che qualcosa veniva descritto con costanza.

E resta un’idea che vale a prescindere dal resto: che il termine con cui l’Occidente spirituale ha imparato a dire “niente è reale” significasse in origine “il potere che dà forma al reale”, e che il mistico più radicale del Novecento indiano abbia impiegato mille pagine a spiegare che il mondo non è un’illusione da cui fuggire ma un’immagine a bassa risoluzione da cui non si può uscire. È un’idea antipatica a entrambe le chiese contemporanee — a quella che assicura che la realtà è tutta lì, e a quella che assicura che non c’è affatto.

Se il senso di essere qualcuno è un montaggio, il montaggio è comunque l’unico posto in cui si vive, e chi lo smonta senza avere nulla da mettere al suo posto non diventa un veggente: diventa una persona in difficoltà, come la letteratura clinica sulla meditazione intensiva documenta con abbondanza. Se invece qualcosa può prendere il posto della funzione perduta, allora la questione non è più spirituale ma sperimentale, e nessuno l’ha ancora impostata in termini verificabili.

Nel frattempo, resta la domanda che una signora molto anziana poneva a un registratore in una stanza di Pondicherry, e che nessuno ha ancora chiuso: chi è che sta guardando, quando nessuno sta più tenendo insieme i pezzi?

Ennio Martignago

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