I — LE TRIBÙ CHE NON RICONOSCONO NESSUNO

Episodio I — I clan che non hanno mai avuto uno Stato

Premessa: quello che crediamo di sapere

Noi l’America la conosciamo. L’abbiamo vista da bambini al cinema, l’abbiamo ascoltata nei dischi, la guardiamo in serie che raccontano poliziotti di Baltimora e avvocati di Chicago e famiglie del New Jersey. Qualcuno c’è pure andato: New York per una settimana, magari San Francisco, magari il grande giro dei parchi con la macchina a nolo. Abbiamo opinioni sulla politica estera americana, sulle armi, sulla sanità, sui presidenti. Diciamo “gli americani” con la disinvoltura di chi nomina una cosa nota.

Vale la pena osservare che le tre o quattro città in cui l’italiano medio mette piede sono, statisticamente, i luoghi meno rappresentativi del Paese. E che la parola “americani” designa un insieme con molto meno accordo interno di quanto immaginiamo.

Un dettaglio, per cominciare a farsi un’idea della faccenda. Quando il censimento chiede agli abitanti del Kentucky quale sia la loro origine, la risposta più frequente non è inglese, non è irlandese, non è tedesca. È “americana”. Semplicemente americana, come se prima non ci fosse nulla. Ed è lo stesso Kentucky dove il governo federale viene descritto abitualmente come una potenza straniera che si è insediata sopra la testa della gente. Chi più si dichiara americano è anche fra chi meno riconosce il governo che dovrebbe rappresentarlo.

Il fatto è che l’antiamericanismo europeo, genere letterario consolidato dalle nostre parti da almeno settant’anni, è una critica di politica estera. Riguarda quello che gli Stati Uniti fanno nel mondo, e viene formulata da fuori, contro uno Stato considerato come attore internazionale. Dentro i confini esiste qualcosa di diverso e di molto più antico, che non si occupa affatto di cosa faccia Washington in Medio Oriente. Si occupa di stabilire se Washington abbia titolo a esistere come autorità sopra quella valle lì.

Sono posizioni che, se le sentissimo pronunciare in un bar di Roma, ci sembrerebbero estremiste. Pronunciate in una contea del West Virginia sono il senso comune, e lo sono da prima che il West Virginia esistesse.

Una matassa così va presa da un capo. Ne esistono parecchi, e più avanti vedremo perché quello che abbiamo scelto è anche il più contestato: qui tiriamo il filo delle tribù, cioè dell’idea che certi comportamenti politici odierni siano l’eco di popolazioni arrivate con abitudini precise e mai davvero dissolte. È un filo che porta lontano. Non è l’unico, e non fingeremo che lo sia.

Il fiume che divide i giudici

Il Tug Fork è un corso d’acqua modesto che scende fra montagne basse e boscose. Per un lungo tratto fa da confine fra il Kentucky e il West Virginia, il che significa che chi vive sulla riva sinistra e chi vive sulla riva destra abitano due giurisdizioni diverse pur guardandosi in faccia da una sponda all’altra.

Sul lato del West Virginia stavano gli Hatfield, guidati da William Anderson Hatfield, che tutti chiamavano Devil Anse. Sul lato del Kentucky stavano i McCoy, guidati da Randolph McCoy. Fra il 1863 e il 1891 le due famiglie si ammazzarono a vicenda con una costanza che ha finito per entrare nel linguaggio comune americano: dire che due gruppi si comportano come Hatfield e McCoy significa, ancora oggi, che il conflitto ha smesso di avere un oggetto.

La cronaca è quella di una faida qualunque: un veterano ucciso al ritorno dalla guerra, una lite per un maiale finita in tribunale e poi in agguato, una ragazza di una famiglia e un ragazzo dell’altra, tre fratelli catturati e giustiziati contro un albero, una casa incendiata di notte con la gente dentro.

Il particolare che interessa qui è un altro, ed è il fiume. Ogni volta che un Hatfield ammazzava un McCoy, l’assassino era già in un altro Stato prima di sera. Lo sceriffo del Kentucky non aveva alcuna autorità in West Virginia e viceversa. I due governatori passarono anni a rifiutarsi reciprocamente le estradizioni, con la corrispondenza di due capi di Stato che si scambiano note diplomatiche a proposito di una valle larga tre chilometri.

Alla fine la cosa arrivò dove doveva arrivare: nel 1888 la Corte Suprema degli Stati Uniti si trovò a decidere un caso nato da quella faida, e stabilì che uno Stato non era tenuto a restituire un uomo che era stato catturato con la forza sul territorio di un altro. Tradotto: chi voleva giustizia sul Tug Fork poteva anche andarsela a prendere di persona, perché il sistema non aveva mezzi per fermarlo né per punirlo dopo.

Ecco il punto che regge tutto quello che segue. La faida non nasce come rifiuto della legge. Nasce dove la legge è strutturalmente incompetente, cioè dove esiste sulla carta ma non ha modo di funzionare. In quelle condizioni la parentela diventa l’unico tribunale disponibile, e la vendetta l’unica procedura esecutiva. Non è barbarie: è supplenza.

E la supplenza, quando dura abbastanza a lungo, smette di essere una risposta all’emergenza e diventa un modo di stare al mondo.

Uomini che venivano da un posto senza legge

Quella gente non aveva imparato lì il mestiere. Lo aveva portato con sé.

Fra il tardo Medioevo e il Seicento, la fascia di terra a cavallo del confine fra Inghilterra e Scozia fu una delle zone meno governate d’Europa. Nessuna delle due corone riusciva a controllarla stabilmente, entrambe la usavano come cuscinetto in tempo di guerra e la abbandonavano in tempo di pace. Esisteva una legislazione apposita, amministrata da funzionari chiamati Guardiani delle Marche, che era di fatto un diritto internazionale applicato fra sudditi dello stesso re.

In quel vuoto prosperarono famiglie che vivevano di razzia. Rubavano bestiame ai vicini, ai parenti dei vicini e all’occorrenza ai propri, in un sistema di rappresaglie incrociate dove l’unica assicurazione era il numero dei cugini armati. Si chiamavano reivers, dal verbo che significa portare via. I loro cognomi sono Armstrong, Elliot, Graham, Johnstone, Bell, Nixon, Kerr, Scott, Charlton, Robson: cioè, per larga parte, la rubrica telefonica del Kentucky orientale e del Tennessee di montagna.

Da lì viene anche una parola che usiamo tutti. Blackmail, in inglese moderno, significa ricatto. In origine era il tributo che si versava alle famiglie armate per non essere derubati: una tassa di protezione pagata a un potere privato, in assenza di un potere pubblico che facesse lo stesso servizio. La sicurezza si comprava al mercato perché lo Stato non la vendeva.

Quel mondo finì nel 1603, quando le due corone si unirono sulla testa di Giacomo. Con il confine sparito, la zona franca non serviva più, e la repressione fu metodica: impiccagioni, confische, deportazioni. Molte di quelle famiglie furono spostate in Irlanda del Nord, dove la corona stava installando coloni protestanti su terre cattoliche confiscate. Le si tolse da un confine e le si mise su un altro, più caldo.

Un secolo dopo cominciarono ad attraversare l’Atlantico. Fra il 1717 e il 1775 arrivarono in America a ondate successive, sbarcando soprattutto a Filadelfia, dove i quaccheri li accolsero con imbarazzo e li spedirono rapidamente verso ovest, sulla frontiera, dove servivano braccia e non si guardava per il sottile. Da lì scesero lungo la grande strada dei carri, giù per la valle dello Shenandoah, nell’entroterra della Virginia e delle Caroline, e poi oltre il valico di Cumberland, in Kentucky e in Tennessee.

Non portavano un’ideologia. Portavano un’abitudine, che è una cosa più resistente: l’idea che la parentela sia un’istituzione e lo Stato un’eventualità, che la parola data valga più di un contratto perché il contratto presuppone un giudice e il giudice non c’è, che un uomo armato in casa propria sia una forma di magistratura.

Lo storico David Hackett Fischer, che a questa migrazione ha dedicato la quarta e ultima parte del suo libro più noto, l’ha riassunta in una formula: costoro portarono in America un’idea di libertà come pura assenza di interferenza. Libertà naturale, la chiamò, distinguendola dalla libertà ordinata dei puritani del New England, che era il diritto della comunità di regolamentare i costumi di tutti, e dalla libertà gerarchica dei piantatori della Virginia costiera, che era il privilegio di comandare senza essere comandati.

Tre idee di libertà diverse, sbarcate sullo stesso continente a distanza di pochi decenni. Chi le teneva insieme, e in che modo, è più o meno la storia degli Stati Uniti.

Il mais che si trasportava solo distillato

La prima volta che il nuovo governo federale provò a farsi sentire lassù, gli andò male.

Nel 1791 il segretario al Tesoro Alexander Hamilton, che doveva trovare i soldi per far fronte ai debiti di guerra, impose un’accisa sui distillati. Sulla carta era una tassa su un vizio, di quelle che si votano volentieri. Sulle montagne dell’ovest della Pennsylvania fu letta come un attacco all’unico modo che avevano di vendere il raccolto.

La ragione è di logistica pura. Il mais coltivato oltre i monti non si poteva portare al mercato: il trasporto costava più della merce. Distillato, lo stesso mais diventava un liquido concentrato, imperituro, trasportabile a dorso di mulo, e nelle contee occidentali funzionava anche da moneta, perché di contanti ne circolavano pochissimi. Tassare il whisky voleva dire tassare la sola forma esportabile dell’agricoltura di quelle valli.

Ci si mise anche la struttura del prelievo. I grandi distillatori dell’est potevano optare per una quota annua fissa, che sul volume prodotto risultava conveniente; i piccoli distillatori di montagna pagavano a gallone. La tassa costava di più a chi produceva meno. E veniva riscossa da esattori mandati dalla costa, che erano il primo funzionario federale che quella gente avesse mai visto in faccia.

Alcuni furono spogliati, coperti di catrame e piume e lasciati andare. Nel 1794 una folla assediò e incendiò la casa dell’ispettore delle imposte per la zona. A quel punto il presidente Washington radunò una milizia di circa tredicimila uomini, cioè più soldati di quanti ne avesse comandati in molte battaglie della guerra d’indipendenza, e si mise personalmente alla loro testa: l’unica volta nella storia americana che un presidente in carica ha guidato truppe sul campo.

Non ci fu battaglia. I ribelli si dispersero prima dell’arrivo della colonna. Due uomini furono condannati per tradimento e graziati.

La faccenda però non finì lì, finì solo sui giornali. Nelle montagne la distillazione clandestina proseguì per un secolo e mezzo, e con essa la guerra a bassa intensità fra distillatori e agenti del fisco federale, che in quelle zone sono rimasti fino a ieri la figura più detestata del panorama istituzionale. Il moonshine non è folklore: è un’economia sommersa nata da un conflitto fiscale e sopravvissuta come identità.

Chi oggi, in quelle contee, considera l’agente federale un intruso, non sta improvvisando. Sta continuando una conversazione cominciata nel 1791.

La chiesa che sciolse se stessa

Nell’agosto del 1801, in un campo del Kentucky centrale chiamato Cane Ridge, si radunò una folla che le stime dell’epoca collocano fra le diecimila e le ventimila persone. Per avere un’idea della proporzione: la città più grande dello Stato, allora, ne contava meno di duemila.

Restarono lì per giorni. Predicavano in contemporanea uomini di confessioni diverse, spesso da carri o da ceppi d’albero, mentre la folla entrava in stati che i testimoni descrissero con imbarazzo e minuzia: gente che cadeva a terra irrigidita, che era scossa da spasmi, che rideva senza fermarsi, che abbaiava. Fu l’evento che accese nell’ovest il grande risveglio religioso dell’Ottocento.

L’effetto duraturo, però, non fu emotivo ma organizzativo. I presbiteriani, che governavano le comunità attraverso assemblee di anziani e pretendevano un clero istruito, uscirono da quella stagione ridimensionati. Crebbero invece i battisti, dove ogni congregazione è sovrana e non esiste nessuna autorità sopra di essa, e i metodisti, la cui rete di predicatori itineranti non chiedeva titoli di studio a chi saliva sul pulpito.

Il gesto più netto lo compì il gruppo che aveva organizzato Cane Ridge. Nel 1804 i suoi promotori redassero un documento con cui scioglievano formalmente il proprio organismo di governo, dichiarando che una comunità cristiana non aveva bisogno di strutture intermedie fra sé e le Scritture. Un’istituzione che vota la propria estinzione perché la considera per principio illegittima.

Vale la pena fermarsi un momento su questa architettura. Un’autorità è legittima solo se prossima; nessun corpo intermedio può parlare a nome di una comunità locale; ciò che è lontano è per definizione sospetto. È esattamente la struttura della faida, trasferita dal diritto alla teologia. Le stesse persone stavano risolvendo lo stesso problema in due domini diversi, e trovando due volte la stessa soluzione.

Chi si stupisce che in quelle regioni la diffidenza verso Washington e la diffidenza verso le gerarchie ecclesiastiche viaggino insieme, sta guardando due rami dello stesso albero.

L’onore misurato in laboratorio

Nel 1996 due psicologi sociali, Richard Nisbett e Dov Cohen, pubblicarono i risultati di una serie di esperimenti condotti all’università del Michigan. Il disegno era semplice e un po’ sadico: uno studente veniva fatto camminare lungo un corridoio stretto, dove un complice degli sperimentatori lo urtava con la spalla e lo apostrofava con un insulto.

Poi gli si misuravano gli ormoni.

Gli studenti cresciuti negli Stati del Sud mostravano impennate di cortisolo, l’ormone dello stress, e di testosterone. Quelli cresciuti nel Nord, a parità di provocazione, risultavano sostanzialmente indifferenti. In una seconda prova, i meridionali cedevano molto più tardi dei settentrionali in un gioco di reciproca intimidazione fisica.

L’interpretazione degli autori è la parte interessante. La differenza, sostennero, non nasce dal Sud in quanto tale ma da un’economia originaria: i coloni di quelle regioni erano allevatori, non agricoltori. Un campo di grano non si può rubare in una notte; una mandria sì. Dove la ricchezza è mobile e lo Stato è assente, la reputazione di essere pericoloso non è una posa: è capitale produttivo. Conviene reagire in modo sproporzionato al primo affronto, perché il segnale che si manda vale più dell’incidente in sé.

Se la tesi regge, l’onore meridionale americano non è un residuo di cavalleria ma un dispositivo di sicurezza per gente con le vacche al pascolo e nessuno sceriffo a portata.

Un difetto della spiegazione

A questo punto il ragionamento fila troppo bene, ed è il momento di dire perché.

Le spiegazioni di questo tipo — un tratto culturale importato secoli fa che continua a determinare comportamenti oggi — hanno un vizio che le rende insieme seducenti e fragili: funzionano sempre. Se una regione si comporta come previsto, la cultura ereditata è confermata. Se non si comporta come previsto, la cultura si è evoluta, si è ibridata, ha assunto forme nuove. Non esiste nessun risultato che possa smentirle, e una tesi che non può essere smentita non è propriamente una tesi: è una lente.

Fischer, quando pubblicò il suo libro, si sentì rimproverare dai colleghi storici di aver costruito quattro tipi troppo puliti su un materiale che mostra un continuum, selezionando le testimonianze che li sostenevano. Colin Woodard, che ha ripreso quello schema trent’anni dopo e ne ha ricavato una mappa delle nazioni culturali americane, è un giornalista di talento e non uno storico di formazione, e traccia confini di contea con una sicurezza che le fonti non autorizzano del tutto.

Quanto agli esperimenti sull’onore, appartengono a una stagione e a una disciplina che nel frattempo hanno dovuto rivedere molte cose: il campione era di studenti universitari, il disegno risente dei suoi trent’anni, e l’ipotesi pastorale è stata contestata da storici che nell’economia reale dell’Ulster e delle valli americane trovano meno allevamento di quanto la teoria richieda.

Ma l’obiezione più seria non viene dagli specialisti. Viene dai risultati elettorali.

Fino agli anni Novanta del Novecento il West Virginia era uno degli Stati più affidabilmente democratici dell’Unione. Votava per il candidato di sinistra anche quando quasi tutto il resto del Paese votava a destra. Oggi è uno degli Stati più repubblicani d’America, e non di poco. Lo stesso vale, con tempi appena diversi, per il Kentucky e per buona parte della dorsale.

Se si tratta di una cultura di tre secoli, perché il suo esito politico si è capovolto nell’arco di una generazione? Cos’ha aspettato, la libertà naturale dei reivers, per manifestarsi in quel modo?

È la domanda che questo dossier si porta dietro fino alla fine, e alla quale non risponderemo in fretta. Segnaliamo intanto che esistono spiegazioni concorrenti — il crollo del carbone, la fine dei sindacati, il riposizionamento dei partiti nazionali su temi che non sono economici — le quali non hanno bisogno di nessun antenato scozzese per funzionare, e hanno il vantaggio non da poco di essere verificabili.

Il filo che stiamo tirando è buono. Non è l’unico, e chi ve lo racconta come l’unico vi sta vendendo qualcosa.

Quando il potere lontano era il Sud

C’è però un fatto che le spiegazioni recenti spiegano male, e che vale la pena mettere sul tavolo prima di procedere.

Nel 1861, quando gli Stati del Sud lasciarono l’Unione, le montagne non li seguirono.

Cinquanta contee della Virginia occidentale si staccarono da Richmond e si costituirono in Stato separato, entrando nell’Unione nel 1863: è l’unico caso nella storia americana di uno Stato nato dalla secessione da uno Stato secessionista. Il Tennessee orientale votò contro l’uscita dall’Unione in proporzione di circa due a uno, chiese al proprio parlamento di poter fare altrettanto, si vide rifiutare la richiesta e finì sotto legge marziale confederata, dopo che alcuni suoi abitanti ebbero incendiato i ponti ferroviari. In Alabama settentrionale, la contea di Winston divenne famosa per un’ostinazione antisecessionista che la leggenda locale ha ingrandito in una repubblica indipendente mai realmente proclamata.

Complessivamente, dagli Stati del Sud furono circa centomila i bianchi che si arruolarono nell’esercito federale.

Prima di trasformare tutto questo in una storia edificante, però, conviene guardarla da vicino. Quasi nessuno di quegli uomini era abolizionista. Sulle montagne le piantagioni non erano mai attecchite, perché il terreno non le consentiva, e quindi gli schiavi erano pochi: il che significa che il conflitto con le pianure era anche, e forse soprattutto, una questione di classe fra piccoli proprietari di collina e grandi proprietari di valle che dominavano le assemblee legislative. Il West Virginia, del resto, entrò nell’Unione da Stato schiavista, con una clausola di emancipazione graduale negoziata a Washington.

Non era una posizione morale. Era un rifiuto di combattere una guerra decisa da qualcun altro, per interessi di qualcun altro, in una capitale che non era la propria.

Ed è precisamente questo che rende il dato prezioso. Nel 1861 il potere lontano si chiamava Richmond, e le montagne gli si rivoltarono contro esattamente come oggi si rivoltano contro Washington. Con la stessa intensità, con lo stesso vocabolario, con lo stesso sospetto verso chiunque parli a nome di un’entità che non si vede dalla finestra.

Chi cerca di collocare questa gente sull’asse destra-sinistra sta usando uno strumento sbagliato. Non è un’ideologia: è un’allergia. E l’allergene non è il contenuto politico del potere, è la sua distanza.

Un popolo che ha una data

Fin qui abbiamo seguito una tribù sola. Ne esiste una seconda, dall’altra parte del continente, che non ha niente in comune con la prima e parla la stessa lingua.

I mormoni nascono nello Stato di New York nel 1830, e per i primi vent’anni della loro storia vengono spostati con la forza da un posto all’altro. Cacciati dal Missouri, dove nel 1838 il governatore firma un ordine esecutivo che stabilisce che i membri della setta devono essere sterminati o espulsi dallo Stato — parole sue — e dove pochi giorni dopo una milizia locale ne massacra una ventina in un mulino. Riparati in Illinois, dove costruiscono una città che diventa una delle più popolose dello Stato. Da lì il fondatore, Joseph Smith, viene arrestato e ucciso da una folla nel carcere in cui era detenuto in attesa di processo: ammazzato, cioè, mentre si trovava sotto la custodia dello Stato.

Nel 1846 se ne vanno. Attraversano le pianure con i carri e si fermano nella valle del Gran Lago Salato, che a quell’epoca è territorio messicano. Vale la pena soffermarsi su questo dettaglio: per sfuggire agli Stati Uniti, quella gente uscì dagli Stati Uniti. Due anni dopo, con il trattato che chiuse la guerra col Messico, gli Stati Uniti se li ripresero dentro senza che loro si fossero mossi di un metro.

Chiesero di costituirsi in Stato con un nome preso dal loro libro sacro. Il Congresso rispose creando invece un territorio, cioè un’entità amministrata da funzionari nominati a Washington. E nel 1857 il presidente Buchanan mandò un corpo di spedizione di circa duemilacinquecento uomini a insediare con la forza un governatore non mormone.

Non ci fu una battaglia campale: ci furono incendi di depositi, carovane militari attaccate, e il piano — dichiarato — di bruciare la città e ritirarsi sulle montagne piuttosto che consegnarla. La cosa si chiuse con un negoziato e una grazia.

Nello stesso anno, però, nel sud del territorio, una milizia mormone circondò una carovana di emigranti dell’Arkansas diretta in California, la convinse ad arrendersi promettendole salvacondotto e ne massacrò circa centoventi membri, risparmiando solo i bambini più piccoli. Un solo uomo fu processato e fucilato, vent’anni dopo, davanti alle fosse.

È il momento in cui il perseguitato diventa carnefice, e non c’è modo di raccontarlo che lo renda meno vero. Chi usa la storia mormone come parabola dell’oppressione religiosa deve tenersi anche questo; chi la usa per liquidare i mormoni come fanatici deve tenersi l’ordine di sterminio del governatore del Missouri. Le due cose stanno nello stesso paesaggio e non si annullano a vicenda.

Lo Utah divenne Stato solo alla fine del secolo, dopo quasi cinquant’anni di amministrazione territoriale e dopo che la chiesa ebbe rinunciato formalmente alla poligamia. Cinquant’anni di governo esercitato da funzionari mandati da fuori: non una teoria sul potere centrale, un’esperienza quotidiana con una data d’inizio e una data di fine.

Poco più a ovest, negli stessi decenni, succedeva qualcosa di diverso e convergente. Sulle montagne del Nevada, dopo la scoperta dei giacimenti d’argento del 1859, nacquero campi minerari dove non esisteva alcuna autorità pubblica di nessun tipo. I minatori si riunirono, scrissero regolamenti sulla dimensione delle concessioni e sul modo di rivendicarle, elessero fra loro chi doveva registrarle, istituirono corti che giudicavano le controversie. Quando anni dopo il Congresso legiferò sulla materia mineraria, in larga misura non fece che ratificare consuetudini che quella gente si era già data da sola.

Washington non portò l’ordine: arrivò dopo e firmò.

L’Appalachia inventata da chi la guardava

Un’ultima avvertenza, prima di chiudere, e riguarda noi che guardiamo.

Nel 1916 l’inglese Cecil Sharp, uno dei fondatori della moderna ricerca sulla musica popolare, salì sulle montagne del Sud americano con l’idea di trovarvi qualcosa di preciso: l’Inghilterra elisabettiana conservata sotto vetro, ballate antiche sopravvissute intatte in un angolo dimenticato del mondo.

Trovò esattamente quello che cercava, il che dovrebbe sempre mettere in allarme.

Ci riuscì perché selezionò: cercava cantori anziani, bianchi, con repertori antichi, e scartava il materiale recente, quello popolare urbano, quello che veniva dai musicisti neri della stessa regione. Ne uscì una raccolta preziosa e un’immagine falsa — quella di una popolazione etnicamente pura, immobile, sopravvissuta a se stessa, che era esattamente ciò di cui avevano bisogno gli educatori e i filantropi del Nord per raccontare quelle valli come una riserva di antenati contemporanei da civilizzare con delicatezza.

La beffa sta nello strumento. Il banjo, che di quella musica è il simbolo, non viene dalla Scozia né dall’Inghilterra: discende da cordofoni dell’Africa occidentale, è arrivato in America nelle mani degli schiavi, ed è passato ai montanari bianchi per contatto diretto e attraverso il teatro popolare. La regione descritta come la più anglosassone d’America suona uno strumento africano.

Vale la pena tenerlo presente per tutto il resto di questo dossier. La tribù di cui stiamo parlando è reale, ha lasciato tracce documentabili e produce effetti politici misurabili. Ma è anche stata in parte costruita da chi la osservava dall’esterno con un’idea già pronta, e più tardi si è appropriata di quella costruzione e ha cominciato a raccontarsi con le parole che le erano state cucite addosso.

Due genealogie, una lingua

Mettiamo in fila quello che abbiamo.

Da una parte famiglie deportate da un confine europeo senza legge, passate per l’Irlanda del Nord e finite su una dorsale montuosa dove la giustizia statale non arrivava, con un’idea di libertà come assenza di interferenza e un’architettura mentale — nella faida come nella chiesa — in cui nessuna autorità è legittima se non è prossima.

Dall’altra un movimento religioso nato in America, perseguitato da governi americani, fuggito fuori dai confini americani e raggiunto lì dall’espansione americana, che ha visto un esercito federale marciare contro le proprie case in una data precisa che i suoi discendenti sanno ancora a memoria.

Non hanno un antenato in comune, non condividono una fede, non hanno mai avuto occasione di parlarsi. Eppure oggi dicono la stessa cosa con le stesse parole, e quando uno di loro imbraccia un fucile contro un funzionario dell’agenzia federale che gestisce i pascoli, l’altro capisce perfettamente di cosa si tratta.

Questa somiglianza è il fatto che va spiegato, ed è anche il punto in cui il nostro filo comincia a tendersi pericolosamente. Perché una spiegazione che vada bene per due popoli così diversi rischia di essere una spiegazione che non spiega niente, e perché — come vedremo nel prossimo episodio — quando si passa dalle genealogie ai bilanci, l’equazione che vorrebbe l’autonomia figlia della povertà si capovolge sotto le mani.

Chi grida più forte contro Washington, spesso, di Washington ci campa. E chi ci campa meno di tutti è anche chi le ha fatto causa per riprendersi la terra.

Ennio Martignago

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