APPROFONDIMENTO: La critica radicale alla medicina istituzionale — Alt #001a — La nemesi dimenticata

Collana Esperienze e Culture Critiche e Olistiche #001

PARTE PRIMA: I FONDAMENTI (1960-1978)

Tra il 1963 e il 1976, un’ondata intellettuale convergente ma epistemologicamente plurale mise sotto accusa l’intero edificio della medicina moderna. Michel Foucault a Parigi, Ivan Illich a Cuernavaca, Giulio Maccacaro a Milano—tre voci distanti che pronunciarono lo stesso verdetto: la medicina era diventata un dispositivo di potere che produceva malattia, dipendenza e alienazione. Cinquant’anni dopo, mentre la iatrogenesi clinica si colloca tra le prime cause di morte nei paesi sviluppati e la spesa sanitaria supera il 17% del PIL statunitense, questa critica radicale giace dimenticata nei depositi delle biblioteche universitarie, rimpiazzata da un dibattito tecnico su costi ed efficienza che ne ha sterilizzato il potenziale sovversivo.

Questo saggio ricostruisce l’archeologia di un pensiero critico che anticipò di decenni problemi oggi urgenti—dalla farmaceuticalizzazione della società alla sovradiagnosi, dal disease mongering alla biomedicalizzazione—offrendo strumenti concettuali per ripensare il rapporto tra sapere medico, autonomia individuale e trasformazione sociale.

————————

Lo sguardo clinico e la nascita del biopotere

Nel 1963, Michel Foucault pubblicò Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical, opera che inaugurava un metodo radicalmente nuovo per pensare la medicina. Non si trattava di denunciare abusi o invocare riforme: Foucault intendeva portare alla luce le condizioni di possibilità stesse del discorso medico moderno.

La tesi centrale sfidava la narrazione progressista della storia medica. La medicina clinica non emerse come accumulo graduale di conoscenze empiriche, ma come riorganizzazione epistemologica profonda che ridefinì cosa potesse essere detto, visto e pensato sulla malattia. Foucault coniò l’espressione regard médical—lo “sguardo medico”—per indicare questa nuova modalità percettiva che separava il corpo del paziente dalla sua identità, trasformandolo in superficie leggibile di segni patologici.

Il passaggio dalla medicina delle specie (che classificava le malattie come entità ideali, sul modello botanico di Linneo) alla medicina anatomo-clinica rappresentò una mutazione epistemologica decisiva. Con Xavier Bichat e l’anatomia patologica, lo sguardo medico cominciò a “varcare i limiti dello stesso visibile di superficie, per trovare la verità della malattia nelle profondità invisibili dei tessuti”.  La morte divenne strumento conoscitivo: l’apertura del cadavere permetteva di retroproiettare sulla vita la verità della malattia.

L’ospedale subì una metamorfosi parallela: da luogo di carità per i poveri morenti a spazio di osservazione clinica, laboratorio dove il corpo del paziente entrava simultaneamente “nel campo della conoscenza e nel campo del potere”, divenendo—scrive Foucault—“un bersaglio possibile per la manipolazione”. Gli anni della Rivoluzione francese videro nascere questo “ospedale di tipo nuovo, luogo di osservazione ma anche di trasmissione di conoscenze, di intervento terapeutico e insieme di apprendistato della pratica medica”.

Da anatomo-politica a biopolitica

Nei corsi al Collège de France degli anni Settanta—Il faut défendre la société (1975-76), Sécurité, Territoire, Population (1977-78), Naissance de la biopolitique (1978-79)—Foucault sviluppò i concetti di biopotere e biopolitica, destinati a enorme fortuna teorica.  Distinse due forme complementari di potere sui corpi: l’anatomo-politica, che disciplina i corpi individuali producendo “corpi docili” attraverso sorveglianza e normalizzazione; la biopolitica, che governa le popolazioni nel loro insieme, amministrando nascite, morti, salute, malattia, sessualità. 

La formula sintetica cattura lo scarto rispetto al potere sovrano tradizionale: dal “diritto di far morire o lasciar vivere” al “diritto di far vivere o lasciar morire”. Il biopotere non sottrae—uccidendo—ma produce, ottimizza, moltiplica la vita. La medicina moderna ne costituisce lo strumento privilegiato: attraverso igiene pubblica, vaccinazioni, controllo sanitario, statistica demografica, essa categorizza “normale” e “anormale”, investendo i primi e disinvestendo i secondi.

Nelle conferenze brasiliane del 1974, Foucault anticipò il concetto di somatocrazia: “Oggi il mondo sta evolvendo verso un modello ospedaliero, e il governo ha assunto una funzione terapeutica”. Tre modelli storici di “medicina sociale”—la medicina di Stato tedesca, la medicina urbana francese, la medicina della forza-lavoro inglese—convergevano verso un “intervento autoritario della medicina in un dominio dell’esistenza individuale e collettiva ogni volta più vasto”.

————————

Ivan Illich: la nemesi medica come hybris tecnologica

Se Foucault dissezionava le strutture epistemologiche del sapere medico, Ivan Illich—prete, storico, polemista inclassificabile—lanciava nel 1975 un attacco frontale all’istituzione medica con la frase d’apertura più provocatoria della letteratura critica sulla medicina: “L’istituzione medica è diventata una delle principali minacce per la salute”.  

Medical Nemesis: The Expropriation of Health, pubblicato prima su The Lancet nel 1974, poi come libro nel 1975  (edizione ampliata americana 1976 come Limits to Medicine), rappresentava il culmine di un decennio di critica radicale alle istituzioni moderne condotta dal CIDOC di Cuernavaca. Il Centro Intercultural de Documentación, fondato da Illich nel 1961,  era diventato “parte scuola di lingue, parte università libera per intellettuali delle Americhe”,  luogo di elaborazione di una critica sistematica allo sviluppo e alle istituzioni che lo incarnavano.

I tre livelli della iatrogenesi

Illich articolò la sua critica distinguendo tre livelli di iatrogenesi—danno prodotto dalla medicina stessa—in una spirale di contro-produttività crescente.

La iatrogenesi clinica comprende i danni diretti delle cure: effetti collaterali dei farmaci, errori diagnostici e terapeutici, infezioni nosocomiali, prescrizioni inappropriate. Illich citava dati che anticipavano di vent’anni la medicina basata sulle prove: “Il 7% dei pazienti ospedalizzati subisce danni durante il ricovero”;  “le lesioni inflitte dai medici rivalizzano con la morbilità dovuta a incidenti stradali, industriali e persino attività belliche”. Prescientemente, avvertiva che “gli antibiotici alterano la flora batterica normale e inducono una superinfezione, permettendo a organismi più resistenti di proliferare”. 

La iatrogenesi sociale descrive i danni causati dalla medicalizzazione della vita: la medicina “crea malattia aumentando lo stress, moltiplicando la dipendenza, abbassando i livelli di tolleranza per il disagio”. Illich denunciava il monopolio radicale della professione medica—il controllo esclusivo sulla definizione di salute e malattia—e l’imperialismo diagnostico che conferiva ai medici il potere di assegnare le persone a categorie sociali (malato/sano, abile/inabile). I dati economici erano eloquenti: la spesa sanitaria americana era passata dal 4,5% del PIL nel 1962 all’8,4% nel 1975 (95 miliardi di dollari), con proiezioni che oggi superano il 17%.

La iatrogenesi culturale, la più profonda, indicava la distruzione delle capacità tradizionali delle culture di affrontare dolore, sofferenza e morte. “Le culture tradizionali confrontano dolore, menomazione e morte interpretandoli come sfide che sollecitano una risposta dall’individuo sotto stress; la civiltà medica li trasforma in domande che gli individui rivolgono all’economia, in problemi che possono essere gestiti o fatti scomparire.” La medicina moderna “sappa la volontà delle persone di soffrire la propria realtà”,  espropriando l’umanità dell’“arte della sofferenza” che per millenni aveva dato senso all’esperienza del limite.

Contro-produttività e convivialità

Il concetto di contro-produttività (counterproductivity) generalizzava la critica: le istituzioni della società industriale moderna finiscono per impedire gli scopi per cui sono state create. La medicina produce malattia, l’educazione ignoranza, il sistema giudiziario ingiustizia, i trasporti immobilità. Il calcolo emblematico di Energy and Equity (1974) mostrava che, considerando il tempo di lavoro necessario per pagare l’automobile, il tempo in auto inclusi gli ingorghi, il tempo nel sistema sanitario per incidenti stradali, la “vera velocità” dell’automobile equivaleva a 6 km/h—poco più della camminata. 

La risposta di Illich non era la nostalgia reazionaria ma la convivialità: “intercambio autonomo e creativo tra persone, e intercambio delle persone con il loro ambiente; in contrasto con la risposta condizionata delle persone alle domande fatte loro da altri, e da un ambiente costruito dall’uomo”.  Gli strumenti conviviali massimizzano l’autonomia individuale, impongono minime costrizioni alla libertà, permettono a chi li usa di “arricchire l’ambiente con i frutti della propria visione”.

Il concetto di “due soglie” (two watersheds) precisava la dinamica: una prima soglia dove la nuova conoscenza porta grandi benefici; una seconda dove i benefici vengono usati per giustificare la manipolazione da parte di un’élite professionale.  La medicina aveva da tempo superato la seconda soglia.

L’uomo e le sue radici

Nato a Vienna nel 1926  da padre croato e madre ebrea sefardita, poliglotta nativo (italiano, francese, tedesco, poi serbo-croato, greco antico, latino, spagnolo, portoghese, hindi), Illich studiò cristallografia e istologia a Firenze, conseguì un dottorato in storia medievale a Salisburgo su Arnold Toynbee, e si formò in teologia e filosofia alla Pontificia Università Gregoriana sotto la supervisione di Jacques Maritain. Studiò Tommaso d’Aquino, che costruì l’“architettura” che gli permise di “viaggiare tra ere intellettuali e culture diverse senza disperdersi”, pur rifiutando l’etichetta di tomista.

Il conflitto con il Vaticano, provocato dall’articolo The Seamy Side of Charity (1967)—attacco duro al movimento missionario americano in America Latina—e da un rapporto della CIA, lo portò a rinunciare al sacerdozio attivo pur continuando a identificarsi come sacerdote.  Morì a Brema nel 2002 di cancro,  rifiutando quasi ogni trattamento medico—coerenza ultima con le proprie tesi.

Il titolo Nemesi Medica richiamava la dea greca che puniva i mortali per la loro hybris: per Illich, l’hygienic hubris—la presunzione della medicina moderna di poter eliminare dolore, sofferenza e morte—rappresentava la tracotanza contemporanea destinata alla punizione divina.

————————

Giulio Maccacaro e l’epidemiologia democratica italiana

Mentre Foucault scavava negli archivi e Illich polemizzava da Cuernavaca, in Italia si sviluppava una terza via critica alla medicina: militante, partigiana, radicata nelle lotte operaie. Il suo protagonista fu Giulio Alfredo Maccacaro (1924-1977), partigiano nell’Oltrepò pavese con la Brigata Barni, medico formatosi a Pavia, ricercatore a Cambridge  e Londra, dal 1966 titolare della cattedra di Statistica Medica e Biometria all’Università di Milano e direttore dell’Istituto di Biometria.

“La medicina è un modo del potere”

Nel 1972 Maccacaro assunse la direzione della collana “Medicina e Potere” per Feltrinelli, che avrebbe pubblicato 32 volumi fino al 1983. L’ipotesi di lavoro era esplicita: “È ipotesi di lavoro di questa collana che la medicina—come la scienza—sia un modo del potere; che, anzi, nella conversione e gestione scientifica di dottrine e pratiche, contenuti e messaggi, enti e funzioni, ruoli e istituti, divenga propriamente potere, sostanza e forma del suo esercizio.” 

I titoli pubblicati—Medicina del Capitalismo di Jean-Claude Polack, Il Talidomide e il Potere dell’Industria Farmaceutica, Per Infermità Mentale di Thomas Scheff, Il medico immaginario e il malato per forza di Giorgio Bert—disegnavano una mappa del rapporto tra medicina e strutture di dominio: salute operaia e nocività lavorativa, sperimentazione umana, critica dell’industria farmaceutica, psichiatria e controllo sociale.

Dal 1974 Maccacaro diresse anche “Sapere”, la più antica rivista italiana di divulgazione scientifica (fondata nel 1935), trasformandola in strumento di analisi dei rapporti tra “scienza e potere: il potere costituito dal capitale e il potere rivendicato dal lavoro”. Il collettivo redazionale includeva Franco Basaglia, Franca Ongaro, Giovanni Jervis, Marcello Cini, Benedetto Terracini.  L’obiettivo dichiarato: “far parlare chi di scienza muore e chi, sapendolo o no, di scienza fa morire”. L’ultimo numero sotto la sua direzione fu dedicato al disastro di Seveso (luglio 1976).

Epidemiologia democratica: “non delegare”

Il concetto di “epidemiologia democratica” sintetizzava l’approccio di Maccacaro. Quattro principi fondamentali:

1. Non delega: i lavoratori non devono delegare la conoscenza sulla propria salute a esperti o istituzioni
2. Sapere operaio: valorizzazione dell’esperienza soggettiva dei lavoratori come fonte di conoscenza scientifica
3. Validazione consensuale: le condizioni di lavoro devono essere valutate sui reali effetti che provocano, attestati dai lavoratori stessi
4. Critica alla scienza neutrale: rifiuto della presunta oggettività scientifica, la scienza è strumento di potere

La metodologia era innovativa: questionari operai e indagini partecipate, gruppi operai omogenei che analizzavano collettivamente l’esperienza di esposizione ai rischi, mappe di rischio elaborate insieme ai lavoratori, integrazione di sapere scientifico e sapere operaio.

La radicalità teorica era esplicita: “La borghesia ha fondato a un certo punto della sua nascita, una nuova scienza per abbattere il potere feudale… Il proletariato dovrà fondare una nuova scienza per abbattere il potere borghese” (1972).

Il contesto italiano: dalle lotte operaie alla Legge 833

Maccacaro operava in un contesto di straordinaria mobilitazione. Lo slogan “la salute non si vende” esprimeva il rifiuto dello scambio tra nocività lavorativa e salario. Ivar Oddone (1923-2011), partigiano con nome di battaglia “Kim”  (a lui Italo Calvino dedicò Il sentiero dei nidi di ragno), conduceva inchieste pionieristiche alla V Lega Mirafiori della FIAT. La Dispensa “L’Ambiente di Lavoro” (1969 FIOM, 1971 FLM) definiva i quattro fattori di rischio (lavoro fisico; luce, rumore, temperatura; gas, polveri, fumi; stress e ansia)  e diventava strumento per migliaia di delegati. Il principio della “non delega”—i lavoratori devono controllare direttamente le proprie condizioni—era prassi quotidiana. 

L’esperienza della Montedison di Castellanza, con il Gruppo di Prevenzione ed Igiene Ambientale guidato da Luigi Mara  in collaborazione diretta con Maccacaro, generò la mozione che portò alla fondazione di Medicina Democratica (primo congresso nazionale Bologna, maggio 1976).

Giovanni Berlinguer (1924-2015)—medico, professore di Igiene del Lavoro alla Sapienza, deputato e senatore PCI, poi europarlamentare—completava il quadro teorico con opere come La medicina è malata (1959), La salute nelle fabbriche (1969), Psichiatria e Potere (1969), contribuendo alla teoria del “cancro come malattia di classe” sviluppata da Maccacaro.

Le conquiste legislative del 1978 rappresentarono l’esito politico di questo movimento: la Legge 180 (riforma psichiatrica), la Legge 194 (interruzione volontaria di gravidanza), la Legge 833 (istituzione del Servizio Sanitario Nazionale). Maccacaro non visse per vederle: morì d’infarto il 15 gennaio 1977, durante una riunione della redazione di Epidemiologia e Prevenzione, la rivista che aveva fondato l’anno precedente.

————————

Tre epistemologie a confronto

Foucault, Illich, Maccacaro: tre approcci radicalmente diversi al medesimo oggetto.

L’approccio genealogico di Foucault non mirava a denunciare né a riformare, ma a mostrare la contingenza storica di ciò che appare naturale e necessario. Il sapere medico non è scoperta progressiva della verità sul corpo, ma formazione discorsiva storicamente determinata, intreccio di potere e conoscenza. L’obiettivo non è liberare dalla medicina ma comprendere come la medicina ci costituisce come soggetti.

L’approccio ecologico-conviviale di Illich proveniva da una critica generale alle istituzioni moderne e al loro superamento della “seconda soglia” di contro-produttività. La medicina era un caso—il più drammatico—di espropriazione istituzionale di capacità autonome. La soluzione risiedeva nella convivialità: strumenti che amplificano l’autonomia invece di sostituirla. Le radici teologiche (la hybris come peccato, l’austerità come virtù) e la nostalgia per le “culture tradizionali” esponevano Illich a critiche di romanticismo.

L’approccio militante-epidemiologico di Maccacaro era esplicitamente di parte: la scienza non è neutrale, e l’epidemiologia deve servire chi “di scienza muore”. La validità della conoscenza si misura dalla sua utilità per la classe operaia. Il sapere dei lavoratori sui propri corpi ha dignità epistemologica pari—e politicamente superiore—al sapere degli esperti.

Punti di convergenza: tutti denunciavano il potere medico come forma di dominio; tutti contestavano la medicalizzazione crescente dell’esistenza; tutti rivendicavano l’autonomia del soggetto contro l’eterodeterminazione istituzionale. Ma le differenze erano profonde: Foucault rifiutava ogni prescrizione normativa; Illich proponeva la de-professionalizzazione e la convivialità; Maccacaro voleva una scienza di classe al servizio della trasformazione sociale.

Vicente Navarro, il critico marxista della Johns Hopkins, attaccò duramente Illich in The Industrialization of Fetishism or the Fetishism of Industrialization (1975): “Non è l’industrialismo, ma la categoria presuntamente trascesa del capitalismo a essere la causa delle iatrogenesi sociali e strutturali”. Illich confondeva industrialismo con capitalismo, ignorando i rapporti di classe. Il paragone era impietoso: “I luddisti distrussero le macchine invece di organizzarsi come classe per impossessarsi della loro proprietà e controllo. Illich, lavorando nel secolo dopo Marx invece che nell’era prima di lui, non ha la loro scusa dell’ignoranza.” 

————————

L’antipsichiatria: quattro percorsi di liberazione

Parallela e intrecciata alla critica della medicina somatica si sviluppava la critica radicale alla psichiatria, condensata nell’etichetta—coniata da David Cooper nel 1967— di antipsichiatria.

Franco Basaglia: negare l’istituzione

Franco Basaglia (1924-1980),  formatosi nella fenomenologia di Jaspers, Binswanger,  Husserl, Heidegger, e nell’esistenzialismo di Sartre  e Fanon, divenne nel 1961 direttore dell’Ospedale Psichiatrico di Gorizia   trovandovi pazienti nudi, legati, sottoposti a elettroshock punitivo. La trasformazione che impose—abolizione delle contenzioni,  apertura delle porte, assemblee con i pazienti—fu documentata nell’opera collettiva L’istituzione negata (1968), che ebbe enorme successo editoriale e estese il dibattito a fabbriche, università, scuole. 

La tesi era radicale: gran parte dei comportamenti “folli” sono conseguenza delle condizioni istituzionali, non della malattia. Il manicomio come “istituzione totale”—riprendendo Goffman—produce la follia che pretende di curare.

A Trieste, dal 1971, Basaglia  attuò una strategia ancora più radicale: smantellamento progressivo dell’ospedale “dall’alto”, creazione di cooperative di lavoro per i pazienti,  apertura al territorio.   Nel 1973 Trieste divenne zona pilota OMS;  nel 1977 il manicomio fu chiuso— primo asilo al mondo chiuso per ragioni ideologiche. Il cavallo blu “Marco Cavallo”, costruito da Giuliano Scabia e portato in corteo per la città, divenne simbolo delle speranze dei pazienti.

La Legge 180 (13 maggio 1978), che porta il suo nome,  vietò i nuovi ricoveri in ospedali psichiatrici, limitò il TSO a 48 ore rinnovabili solo con ordinanza del magistrato, impose la creazione di servizi psichiatrici territoriali. L’Italia rimane l’unico paese al mondo ad aver abolito completamente gli ospedali psichiatrici per legge. 

R.D. Laing: la follia come viaggio

Ronald David Laing (1927-1989), psichiatra scozzese, pubblicò nel 1960 The Divided Self, tentativo fenomenologico di “rendere la follia e il processo di impazzire comprensibili”. Il concetto chiave era la “sicurezza ontologica”—la capacità di dare per scontata la realtà, la vitalità e l’identità di sé e degli altri. Chi non la possiede sviluppa strategie difensive che possono condurre alla psicosi.  Sanity, Madness and the Family (1964, con Aaron Esterson) documentava come la schizofrenia fosse comprensibile come reazione a dinamiche familiari patologiche—comunicazioni contraddittorie, invalidazione dell’esperienza del soggetto.

Kingsley Hall (1965-1970), la comunità terapeutica fondata dalla Philadelphia Association, abolì la distinzione medico/paziente (tutti erano “residenti”), la medicazione obbligatoria, le contenzioni.  Mary Barnes, il caso più celebre, attraversò una regressione all’infanzia e ne emerse come artista.  L’esperimento—legato al carisma di Laing e a volte caotico—rimase un punto di riferimento.

In The Politics of Experience (1967), l’opera più radicale, Laing presentava la follia come “viaggio” potenzialmente trasformativo, paragonato all’esperienza sciamanica: chi attraversa l’esperienza psicotica può emergere “più saggio e radicato”.  La critica della “normalità” come alienazione sociale lo rese icona della controcultura—partecipò al Congress on the Dialectics of Liberation (1967) con Marcuse, Carmichael, Ginsberg. 

Thomas Szasz: la malattia mentale come mito

Thomas Szasz (1920-2012), psichiatra ungherese emigrato negli USA, pubblicò nel 1961 The Myth of Mental Illness  con un sillogismo provocatorio: la malattia colpisce solo il corpo; la “mente” non è un organo corporeo; quindi la “mente” può essere malata solo metaforicamente; le malattie mentali sono malattie metaforiche scambiate per fatti; ergo: la malattia mentale è un mito. 

Ciò che la psichiatria chiama malattia mentale sono in realtà “problemi nel vivere”—difficoltà esistenziali che la pseudoscienza psichiatrica trasforma in patologie per legittimare il controllo sociale. Szasz coniò l’espressione “Stato Terapeutico” per indicare l’alleanza tra governo e psichiatria, invocando la separazione tra Psichiatria e Stato sul modello della separazione tra Chiesa e Stato.

La posizione politica di Szasz era radicalmente diversa dagli altri antipsichiatri: libertario individualista, co-fondatore del Libertarian Party (1971), rifiutava qualsiasi intervento statale e qualsiasi analisi sociale. I problemi sono individuali, le soluzioni devono essere individuali e volontarie. Nel libro tardivo Antipsychiatry: Quackery Squared (2009) attaccò Laing, Cooper e Basaglia come “ciarlatani”—definendo Basaglia “un vero impostore”.

David Cooper: antipsichiatria e rivoluzione

David Cooper (1931-1986), sudafricano trasferitosi a Londra, coniò il termine “antipsichiatria” nel libro Psychiatry and Anti-Psychiatry (1967), resoconto teorico dell’esperimento di Villa 21—unità per giovani schizofrenici presso lo Shenley Hospital. L’esperimento—applicazione della teoria del double-bind di Bateson—concluse che il cambiamento istituzionale era impossibile dall’interno dell’istituzione stessa.

The Death of the Family (1971), tradotto da Einaudi e molto influente nella sinistra italiana, collegava antipsichiatria e rivoluzione: la famiglia borghese andava abolita, la liberazione personale era inseparabile dalla trasformazione sociale. Cooper organizzò il Congress on the Dialectics of Liberation (1967) e ruppe con la Philadelphia Association per la sua insufficiente radicalità politica. La follia era “rivoluzione permanente nella vita di una persona”, forza liberatoria.

Erving Goffman: l’istituzione totale

Erving Goffman (1922-1982), sociologo canadese, non fu propriamente un antipsichiatria ma fornì al movimento uno strumento concettuale decisivo. Asylums (1961), basato su un anno di ricerca sotto copertura al St. Elizabeths Hospital di Washington, introdusse il concetto di “istituzione totale”: luogo di residenza e lavoro dove individui in situazione simile, separati dalla società, conducono una vita formalmente amministrata. Prigioni, ospedali psichiatrici, campi militari, conventi condividono caratteristiche strutturali: tutte le attività avvengono nello stesso luogo sotto un’unica autorità; routine rigide regolano ogni aspetto della vita; l’espressione personale è negata. 

La “mortificazione del sé”—spoliazione all’ingresso di possedimenti, vestiti, privacy, ruoli sociali—produceva i comportamenti “disturbati” per cui le persone erano state ricoverate. L’istituzione produceva la devianza che pretendeva di correggere. 

Divergenze politiche ed epistemologiche

Le divergenze tra gli antipsichiatri erano profonde. Szasz, libertario, considerava i problemi individuali e rifiutava ogni analisi sociale; Laing, esistenzialista, si concentrava sull’esperienza soggettiva e sulla famiglia; Cooper, marxista, vedeva l’antipsichiatria come parte della rivoluzione culturale; Basaglia, marxista-riformista gramsciano, cercava la trasformazione attraverso le istituzioni—alleanza con partiti politici, riforma legislativa concreta, pragmatismo.

Il paradosso è che Basaglia, il più riformista, fu l’unico a ottenere una trasformazione legislativa duratura. Szasz, il più radicale nella negazione della malattia mentale, finì per collaborare con Scientology nella Citizens Commission on Human Rights. La deistituzionalizzazione americana, condotta senza servizi territoriali alternativi, produsse l’aumento dei senzatetto con disturbi mentali—da 150.000 nel 1955 a oltre 300.000 negli anni ’70.

————————

La critica femminista: espropriazione del corpo femminile

Un altro filone critico, spesso trascurato nelle ricostruzioni, proveniva dal movimento femminista. Barbara Ehrenreich e Deirdre English pubblicarono nel 1973 Witches, Midwives, and Nurses: A History of Women Healers, tesi provocatoria: le donne sono sempre state guaritrici—medici senza licenza, anatomiste, erboriste, levatrici. Per secoli trasmettevano sapere da madre a figlia, chiamate “donne sagge” dal popolo e “streghe o ciarlatane” dalle autorità.

La caccia alle streghe (XIV-XVII secolo) fu strumento di eliminazione sistematica delle guaritrici femminili, partnership tra Chiesa, Stato e professione medica nascente. I medici universitari medievali basavano la pratica su superstizione (salassi, sanguisughe), mentre le guaritrici usavano erbe medicinali efficaci. Entro il XIV secolo, le donne guaritrici urbane erano virtualmente eliminate in Europa. Nel 1973, il 93% dei medici negli USA era uomini, nonostante il 70% del personale sanitario fosse femminile.

For Her Own Good: 150 Years of the Experts’ Advice to Women (1978) continuava l’analisi: due secoli di “consigli degli esperti” avevano costruito la femminilità come patologia, medicalizzando mestruazioni, gravidanza, parto, menopausa.

Il Boston Women’s Health Book Collective incarnava la risposta pratica. Women and Their Bodies: A Course, 193 pagine pinzate su carta da giornale, uscì nel 1970 da un workshop femminista all’Emmanuel College di Boston. Rinominato Our Bodies, Ourselves nel 1971, il libro discuteva apertamente sessualità femminile, masturbazione, lesbismo, aborto (ancora illegale), contraccezione, menopausa. Il self-help ginecologico—empowerment attraverso la conoscenza del proprio corpo—sfidava il rapporto medico-paziente paternalistico. Tradotto in oltre 30 lingue, vendette più di 4,5 milioni di copie.

Gena Corea con The Hidden Malpractice: How American Medicine Treats Women as Patients and Professionals (1977)—“la più straordinaria inchiesta giornalistica esistente sulla vergognosa storia della medicina americana verso le donne” secondo Our Bodies, Ourselves—documentava test farmacologici discutibili, linguaggio misogino, credenza che i disturbi femminili fossero psicosomatici. The Mother Machine (1985) anticipava le critiche alle tecnologie riproduttive: “Così come lo stato patriarcale ora trova accettabile commercializzare parti del corpo di una donna… per scopi sessuali, così presto troverà ragionevole commercializzare altre parti (utero, ovaie, ovulo) per scopi riproduttivi.”

Adrienne Rich in Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution (1976) distinse la maternità come esperienza (vissuto personale) e come istituzione (costruzione patriarcale), documentando l’appropriazione del sapere ostetrico dalle levatrici ai medici maschi, lo sviluppo del forcipe come simbolo del controllo maschile, l’aumento della mortalità materna con l’ostetricia ospedaliera (febbre puerperale).

————————

Salute popolare: barefoot doctors e medicina comunitaria

Mentre in Occidente si elaborava la critica teorica, nel Sud globale si sperimentavano alternative pratiche. Il programma cinese dei “barefoot doctors” (medici scalzi), lanciato dalla direttiva di Mao del 26 giugno 1965, affrontava una disparità enorme: nel 1964 la spesa sanitaria per 8,3 milioni di urbani superava quella per 500 milioni di contadini.

L’obiettivo era un medico scalzo ogni 1000 cittadini. Al picco (anni ’70), circa un milione di barefoot doctors—contadini con 3-6 mesi di formazione in anatomia, batteriologia, diagnosi, agopuntura, medicine tradizionali e occidentali—garantivano assistenza sanitaria di base nelle aree rurali, continuando il lavoro agricolo (“triple-rotation practice”). Il sistema a tre livelli (stazione del villaggio → clinica comunale → ospedale di contea) ottenne risultati notevoli: riduzione del 90% di alcune malattie infettive.

Victor W. Sidel (1931-2018), tra i primi medici americani a visitare la Cina dopo 22 anni, pubblicò lo studio The Barefoot Doctors of the People’s Republic of China sul New England Journal of Medicine (1972), identificando tre principi: prevenzione prima di tutto; formazione di membri della comunità come operatori sanitari; gratificazione dal servizio, non da status o ricompensa economica. La Dichiarazione di Alma Ata (1978) riconobbe il modello cinese come riferimento per l’assistenza sanitaria primaria.

In America Latina, la medicina comunitaria si intrecciava con la teologia della liberazione e la pedagogia di Paulo Freire. Pedagogy of the Oppressed (1970) forniva il metodo: “coscientizzazione” (conscientização)—risveglio critico sulla propria condizione—attraverso “circoli educativi” che connettevano studio e soluzione di problemi concreti. L’applicazione sanitaria generò l’Educazione Popolare in Salute (EPS) e la Vigilanza Popolare in Salute (VPS), influenzando la creazione del Sistema Único de Saúde (SUS) brasiliano.

Juan César García, coordinatore ricerca PAHO (1966-1984), sistematizzò la medicina sociale latinoamericana: popolazione vista come totalità (non somma di individui); analisi attraverso classe sociale, produzione economica, riproduzione, cultura; visione dialettica “salute-malattia”; combinazione teoria-pratica politica (“praxis”). Cuba, Nicaragua, Brasile svilupparono esperienze nazionali distinte ma accomunate dalla critica alla medicina come strumento di dominio.

————————

La controcultura sanitaria americana

Il Whole Earth Catalog, fondato da Stewart Brand nel 1968, rappresentò un altro filone: “Access to Tools” era lo slogan, autosufficienza, ecologia, “Do It Yourself”, olismo i temi. I contenuti sanitari—ostetricia e parto naturale, medicina olistica, rimedi erboristici, autogestione della salute—democratizzavano l’informazione medica nel contesto della controcultura californiana, del movimento back-to-the-land, delle comunità intenzionali.

Steve Jobs lo definì “Google in forma cartacea, 35 anni prima di Google”. L’eredità si estende allo spirito DIY e open-source, al movimento per cibi naturali (Whole Foods, Trader Joe’s), persino—attraverso la visione di “strumenti conviviali” che influenzò Lee Felsenstein—ai primi personal computer.

————————