Quel domani che non vogliamo conoscere Le dipendenze invisibili del nostro mondo

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Questa serie ha esplorato alcune di quelle condizioni: il petrolio che alimenta tutto, i fertilizzanti che sfamano miliardi, le terre rare che fanno funzionare la transizione verde, la fragilità dell’archivio digitale, le tensioni geopolitiche per le risorse. Ma prima di chiederci cosa fare, dobbiamo chiederci come siamo arrivati a dimenticare ciò che tutte le civiltà precedenti sapevano.

Nel 1919, pochi mesi dopo la fine della Grande Guerra, il poeta francese Paul Valéry pubblicò un breve saggio che conteneva una delle frasi più inquietanti del Novecento: «Noi civiltà sappiamo ora di essere mortali». Era una rivelazione dolorosa. L’Europa che aveva creduto di incarnare il progresso universale giaceva tra le macerie di Verdun e della Somme, tra i gas e il fango, tra milioni di morti per pochi chilometri di terra contesa.

Valéry non stava scoprendo qualcosa di nuovo. Stava riscoprendo qualcosa di antico che l’Occidente moderno aveva rimosso: la consapevolezza che le civiltà nascono, crescono e muoiono. Che il progresso non è un destino, ma un’eccezione. Che le condizioni che lo rendono possibile non sono garantite.

Il tempo circolare degli antichi

Per la maggior parte della storia umana, la concezione del tempo era ciclica. I Greci parlavano di kyklos, il ciclo delle forme di governo che Polibio descrisse nel II secolo a.C.: dall’aristocrazia alla timocrazia, dall’oligarchia alla democrazia, dalla democrazia alla tirannide, e poi di nuovo. Gli Indù concepivano il tempo come una ruota di quattro yuga — età dell’oro, dell’argento, del bronzo e del ferro — in un ciclo cosmico di 4.320.000 anni che si ripete all’infinito.

I Romani sapevano che il loro impero sarebbe caduto. Lo storico greco Polibio, che visse a Roma nel II secolo a.C., predisse il declino dell’Impero con seicento anni di anticipo. Non era profezia: era logica. Come scrisse secoli dopo lo storico Joseph Tainter, «Polibio sosteneva una visione ciclica della storia in cui le società, come i sistemi biologici, attraversano crescita, maturità, senescenza e morte».

Gli Stoici avevano una dottrina precisa: l’ekpyrosis, la conflagrazione universale che periodicamente distrugge e rigenera il cosmo. Marco Aurelio, imperatore e filosofo, scriveva nei suoi Pensieri: «Pensa a quante cose accadono in ogni istante, fisiche e spirituali, in ciascuno di noi, e non ti stupirai che molte più cose, anzi tutte quelle che si producono in quell’Uno che chiamiamo Universo, esistano simultaneamente». L’individuo era parte di un tutto che nasceva e moriva.

Questa consapevolezza non era pessimismo. Era realismo. I Romani costruirono acquedotti, strade e istituzioni proprio perché sapevano che nulla è permanente: la grandezza doveva essere conquistata ogni giorno, trasmessa da una generazione all’altra, difesa dalle forze del declino. La mortalità della civiltà non era un motivo per non costruire, ma per costruire bene.

L’invenzione del progresso

L’idea che la storia sia una marcia inarrestabile verso il meglio è sorprendentemente recente. Nasce nell’Europa del Settecento, si consolida nell’Ottocento, diventa senso comune nel Novecento. È una delle invenzioni più potenti della modernità — e forse una delle più pericolose.

Hegel fu tra i primi a sistematizzarla filosoficamente: la storia è il dispiegarsi dello Spirito, un processo razionale che conduce inevitabilmente verso la libertà. Marx la rivoluzionò in chiave materialista: la storia è lotta di classe che conduce inevitabilmente al comunismo. Auguste Comte, padre della sociologia, proclamò la «legge dei tre stadi»: l’umanità progredisce dallo stadio teologico a quello metafisico, e infine a quello positivo, scientifico, definitivo.

Nel 1932, il medico inglese Montague David Eder formalizzò questa credenza: «Il mito del progresso afferma che la civiltà si è mossa, si sta muovendo e si muoverà in una direzione desiderabile. Il progresso è inevitabile… Filosofi, scienziati e politici hanno accettato l’idea dell’inevitabilità del progresso».

Ma Eder non stava celebrando questa idea. Stava diagnosticandola come una patologia culturale. Osservava che «l’avanzamento della civiltà sta portando a maggiore infelicità e perdita di controllo sull’ambiente». Era il 1932: Hitler stava per salire al potere, Stalin stava per scatenare le purghe, e la civiltà più «progredita» del mondo si preparava a un secondo massacro ancora più devastante del primo.

La critica della Scuola di Francoforte

Furono Theodor Adorno e Max Horkheimer, nella loro Dialettica dell’Illuminismo (1944), a smontare sistematicamente il mito. Scritto mentre l’Europa bruciava, il libro sosteneva una tesi radicale: l’Illuminismo, che doveva liberare l’umanità dalla superstizione, aveva prodotto nuove forme di dominio. La ragione strumentale, ridotta a calcolo e controllo, si era rovesciata nel suo opposto.

«L’ascesa della modernità, della scienza, della tecnologia e del capitalismo», scrissero, «non sono prodotti del progresso ma regressioni». La morale borghese e l’industria culturale non sono frutti del progresso morale e artistico, ma «meccanismi per accecare le persone alle ideologie capitalistiche e placare la maggioranza oppressa».

La conclusione di Adorno era gelida: «Non possiamo trovare nulla nella realtà che possa aiutare a redimere la promessa insita nella parola ‘progresso’». Era forse troppo radicale. Ma coglieva qualcosa di vero: il progresso tecnico non implica progresso morale. Auschwitz fu costruita con le tecnologie più avanzate del tempo.

Le due soglie di Illich

Una critica più sottile venne da Ivan Illich, prete cattolico e pensatore radicale che negli anni Settanta scrisse una serie di libri devastanti: Descolarizzare la società, Nemesi medica, Strumenti conviviali. La sua intuizione centrale era il concetto di «controproduttività»: ogni istituzione moderna, superata una certa soglia, inizia a produrre l’opposto di ciò per cui era stata creata.

Illich identificava «due spartiacque» nello sviluppo di ogni strumento. Al primo spartiacque, un approccio moderno migliora significativamente un ambito. Al secondo spartiacque, lo stesso approccio viene sovra-applicato, causando «rendimenti negativi, disumanizzazione, perdita di autonomia». L’esempio classico era la medicina: nel 1913 un paziente iniziava ad avere più del 50% di probabilità che un medico laureato gli fornisse un trattamento efficace. Negli anni Cinquanta, la medicina aveva superato il secondo spartiacque: «Il 90% delle cure per malati terminali non ha relazione con la loro salute».

Lo stesso valeva per i trasporti. Negli anni Trenta, il Messico aveva collegato la maggior parte dei villaggi con strade sterrate servite da camion robusti a 30 km/h. Chiunque poteva viaggiare. Poi venne l’automobile privata, le autostrade, la dipendenza dal petrolio. Il risultato? «La velocità media di spostamento nelle città è diminuita negli ultimi quarant’anni per l’intasamento delle strade con una sovrapproduzione di auto».

Illich proponeva la «convivialità» come alternativa: «Intendo con essa l’interazione autonoma e creativa tra le persone, e tra le persone e il loro ambiente; in contrasto con la risposta condizionata delle persone alle richieste fatte loro da altri e da un ambiente costruito dall’uomo». Non un ritorno al passato, ma una modernità che riconosce i propri limiti.

La saggezza di chi lavora la terra

Wendell Berry, poeta e agricoltore del Kentucky, ha passato sessant’anni a coltivare la stessa terra e a riflettere sul rapporto tra cultura e agricoltura. La sua critica della modernità non viene dall’accademia ma dal solco. «Non importa quanto urbana sia la nostra vita», scrive, «i nostri corpi vivono dell’agricoltura; veniamo dalla terra e alla terra torniamo».

Berry distingue due tipi di menti: quella «estrattiva», che cerca di massimizzare il profitto a breve termine, e quella «nutritiva», che coltiva relazioni cooperative con gli ecosistemi. L’agricoltura industriale incarna la prima: «I temi della nostra agricoltura sono volume, velocità, efficienza per ora-uomo». L’agricoltura tradizionale delle Ande, che Berry ha studiato in Perù, incarna la seconda: «I temi dell’agricoltura andina sono frugalità, cura, sicurezza nella diversità, sensibilità ecologica, correttezza di scala».

«Se hai un vicino, hai aiuto», osserva Berry, «e questo implica un altro limite. Se vuoi avere vicini, non puoi avere un’economia di crescita illimitata. Devi preferire avere un vicino piuttosto che possedere la fattoria del tuo vicino». È una formulazione semplice di qualcosa di profondo: l’economia dell’espansione infinita è incompatibile con la comunità.

E tuttavia Berry non è pessimista. «Ho speranza perché so che ci sono stati, e ci sono, modi migliori di vita umana rispetto a quello industriale». La speranza, per lui, è un obbligo morale: «La speranza è un obbligo».

Il progresso come escatologia secolarizzata

Il filosofo russo Nikolaj Berdjaev osservava che «l’uomo occidentale moderno non può liberarsi da quella religione in cui non è più capace di credere realmente come collettivo». Il progresso è una forma secolarizzata di escatologia cristiana: la storia ha un senso, si muove verso un fine, la redenzione verrà. Solo che la redenzione non è più il Regno di Dio ma il trionfo della tecnologia, della democrazia liberale, del mercato globale.

Francis Fukuyama nel 1992 annunciò «la fine della storia»: l’adozione universale delle democrazie liberali come unico sistema politico accreditato avrebbe rappresentato il compimento della storia. Era l’apogeo del mito del progresso. Tre decenni dopo, con l’ascesa dei nazionalismi, la crisi climatica, le pandemie, le guerre, quella profezia appare ingenua.

Il filosofo inglese John Gray, uno dei critici più feroci dell’idea di progresso, osserva: «La fede nel potere liberatorio della conoscenza è criptata nella vita moderna. Attingendo ad alcune delle tradizioni più antiche dell’Europa, e quotidianamente rafforzata dall’accelerazione della scienza, non può essere abbandonata con un atto di volontà». Il mito del progresso è diventato invisibile proprio perché è ovunque.

Che cosa significa risvegliarsi

Risvegliarsi dal mito del progresso non significa abbracciare il catastrofismo. Significa recuperare qualcosa che gli antichi sapevano e che noi abbiamo dimenticato: la coscienza delle condizioni. Ogni civiltà dipende da presupposti materiali, culturali, ecologici. Quando questi presupposti vengono rimossi dalla coscienza, la civiltà diventa fragile proprio nel momento in cui si crede invincibile.

I Romani costruivano perché sapevano di essere mortali. Noi consumiamo perché crediamo di essere eterni. È una differenza fondamentale. La prima attitudine produce acquedotti che durano duemila anni. La seconda produce hard disk che durano cinque anni e piattaforme che possono sparire in un giorno.

Ivan Illich proponeva una società di «strumenti conviviali»: tecnologie che ampliano le capacità umane invece di sostituirle, che rispettano limiti invece di ignorarli, che servono le persone invece di asservirle. Non è un ritorno al passato. È un passo avanti, verso una modernità consapevole dei propri limiti.

Wendell Berry invita a «consultare il genio del luogo»: ogni terra ha le sue caratteristiche, ogni comunità la sua storia, ogni ecosistema i suoi ritmi. L’agricoltura industriale impone lo stesso modello ovunque. L’agricoltura sostenibile adatta il lavoro al luogo. È una metafora che vale per tutta la civiltà.

Vivere con il timer

Questa serie ha documentato che il nostro sistema ha un timer. Le riserve di petrolio si esauriranno. I fertilizzanti sintetici dipendono dal gas naturale. I minerali critici sono concentrati in pochi paesi. L’archivio digitale è fragile. I confini planetari sono già stati superati. Non sono profezie di sventura: sono fatti misurabili.

Ma riconoscere il timer non significa arrendersi. Significa il contrario. Significa smettere di vivere come se le risorse fossero infinite, il progresso automatico, il futuro garantito. Significa iniziare a costruire come costruivano gli antichi: con la consapevolezza che nulla è permanente, che ogni generazione deve guadagnarsi il proprio posto, che la grandezza si misura nella capacità di trasmettere.

Il progresso non è un destino. È una possibilità che va conquistata ogni giorno, con scelte consapevoli, con limiti accettati, con la saggezza di chi sa che le civiltà sono mortali. Paradossalmente, è questa consapevolezza della mortalità che può renderci capaci di costruire qualcosa che duri.

Come scrisse Paul Valéry un secolo fa: «Noi civiltà sappiamo ora di essere mortali». Era un’ammissione dolorosa. Ma era anche l’inizio di una possibile saggezza. La questione è se saremo capaci di imparare, o se continueremo a credere nel mito fino a quando le condizioni che lo rendevano possibile non saranno più.

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Fine del Capitolo 6

Capitolo finale: Disimparare il futuro

Ennio Martignago

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