Foucault aveva già descritto, con precisione quasi profetica, come la medicina moderna avesse trasformato il paziente in un fatto esterno alla propria malattia. Naissance de la clinique (1963) è un’analisi dello sguardo — il regard clinique — che nasce nella Francia del tardo Settecento e ridefinisce completamente il rapporto tra il medico, il malato e la malattia stessa. La riorganizzazione non è solo tecnica: è epistemologica. La malattia non abita più un corpo specifico, con la sua storia, le sue paure, il suo nome. Abita una struttura astratta che il corpo individuale esemplifica. Il paziente, come scrive Foucault, «n’est par rapport à ce dont il souffre qu’un fait extérieur» — rispetto a ciò di cui soffre, è solo un fatto esterno.
Ciò che Foucault non poteva immaginare, scrivendo nel 1963, è che il passo successivo sarebbe stato eliminare del tutto la necessità di vederlo, quel corpo. Di toccarlo. Perfino di averlo nella stanza.
Il medico che guarda lo schermo
Nel 2009, Abraham Verghese, professore di medicina a Stanford e uno degli internisti più rispettati degli Stati Uniti, conia un termine che circola ancora oggi nei dibattiti di medicina: iPatient — il paziente virtuale che vive nel computer e che riceve cure eccellenti mentre il paziente reale nel letto si chiede dove siano tutti. «Le analisi del sangue e i parametri vitali dell’iPatiente vengono monitorati e graficati come un indice di borsa», scrive Verghese. «I pazienti reali si limitano a tenere caldi i letti e a garantire che le cartelle con i loro nomi restino vive nel sistema informatico.»
Verghese raccoglie, negli anni successivi, le frasi che i pazienti ripetono dopo le visite: Non mi ha toccata.Non mi ha nemmeno guardato.Guardava solo lo schermo del computer. Non è nostalgia sentimentale per un’epoca pre-tecnologica: è il riconoscimento di qualcosa di preciso che manca, qualcosa che la tecnica non riesce a sostituire.
I dati confermano la trasformazione. Una revisione sistematica pubblicata nel BMJ Open nel 2017, su 28,5 milioni di consultazioni in 67 paesi, rivela che 18 nazioni — circa metà della popolazione mondiale — hanno consultazioni medie di cinque minuti o meno. Il Bangladesh è al fondo della classifica con 48 secondi per visita; la Svezia in cima con 22,5 minuti. In Italia ci collochiamo nella mediana europea, intorno agli 8-10 minuti. Quanto di questo tempo viene dedicato all’esame fisico del paziente — all’ascoltare il torace, alla palpazione dell’addome, al guardare negli occhi — è impossibile da misurare, ma la direzione è inequivocabile.
La telemedicina ha completato la traiettoria con una velocità che nessuna transizione sociotecnica precedente può vantare. Prima della pandemia, le visite telematiche rappresentavano circa l’1% del totale negli Stati Uniti. Ad aprile 2020 erano al 50%. Il mercato globale della telemedicina, valutato 83,5 miliardi di dollari nel 2022, cresce a un tasso che entro il 2030 lo porterà a oltre 450 miliardi. La soddisfazione dei pazienti per le visite online è alta — l’83% la valuta positivamente. Ma quando il picco pandemico è passato, la percentuale di visite telematiche è ridiscesa dall’oltre 50% a circa l’11%: i pazienti, in misura significativa, preferiscono essere visti di persona, anche quando la convenienza logistica depone a favore dello schermo.
Questo ritorno non è irrazionale. È il riconoscimento corporeo di qualcosa che le statistiche di soddisfazione non catturano: che essere visitati non è solo ricevere informazioni, ma essere riconosciuti come corpi specifici da un altro corpo che li incontra.
Dal paziente alla non-persona
Il sociologo Alessandro Dal Lago, in Non-persone: l’esclusione dei migranti in una società globale (Feltrinelli, 1999), analizza come le categorie burocratiche — «clandestino», «extracomunitario», «irregolare» — funzionino come tecnologie di esclusione che privano gli individui della personalità, riducendoli a oggetti amministrativi. Le non-persone esistono fisicamente ma sono negate come soggetti politici e sociali. Il framework è pensato per l’immigrazione, ma la struttura è identica in molti altri contesti istituzionali: il meccanismo con cui si passa da persona a categoria, da soggetto a numero, è sempre lo stesso.
La medicina istituzionale contemporanea applica questa logica al corpo malato. Il paziente entra nel sistema come persona con un nome, una storia, un’esperienza soggettiva del proprio male. Ne esce — o meglio, vi circola — come codice diagnostico ICD, come DRG per il rimborso, come caso da inserire nel protocollo appropriato. Non è malevolenza: è la razionalizzazione necessaria di un sistema che deve gestire milioni di corpi contemporaneamente. Ma il risultato, per il corpo individuale, è la stessa oggettivazione che Foucault aveva identificato nell’ospedale clinico del Settecento — anzi, portata a un grado di astrazione ulteriore, perché il codice diagnostico non ha nemmeno la fisicità del cadavere su cui si esercitava lo sguardo anatomo-clinico.
Il paradosso che il dossier precedente della serie aveva lasciato aperto emerge qui con tutta la sua forza: il medico di base che evita di toccare, di spogliare, di guardare il paziente davvero non sta riproducendo la vergogna borghese del corpo. Sta riproducendo, inconsapevolmente, la logica dello sguardo clinico foucaultiano portata al suo limite: il paziente come fatto esterno alla propria malattia, il corpo come supporto fisico di un set di dati.
Il disagio che il medico prova davanti al corpo non anonimo del paziente che conosce da anni — quel fremito tra l’imbarazzato e il distaccato che chiunque abbia vissuto una visita dal proprio medico di famiglia riconosce — non è diverso strutturalmente dal disagio che il partner prova davanti alla nudità consapevole dell’altro. In entrambi i casi, l’Altro è un soggetto che guarda e giudica, non una superficie anonima su cui proiettare una funzione. In entrambi i casi, il corpo diventa insopportabilmente presente perché l’io di entrambi è presente nell’atto.
La soluzione istituzionale e quella relazionale sono identiche: si riduce l’intimità, si introduce distanza tecnica, si media il contatto attraverso uno schermo o un referto.
Il consenso informato come cerimonia di deresponsabilizzazione
C’è un terzo piano su cui la scissione tra corpo e soggetto opera nella clinica contemporanea, meno visibile ma forse più strutturalmente significativo: il consenso informato. Nato, negli anni Settanta, come strumento di autonomia del paziente — il diritto a partecipare consapevolmente alle decisioni che riguardano il proprio corpo — si è progressivamente trasformato in qualcosa di quasi opposto.
Una revisione pubblicata su Trials nel 2021 ha esaminato la letteratura empirica sulla comprensione dei pazienti di ciò a cui hanno acconsentito: nella maggior parte degli studi, solo una minoranza di pazienti rispondeva correttamente alle domande sui contenuti del consenso firmato. Uno studio classico di Grundner aveva già mostrato che quattro su cinque moduli di consenso chirurgico erano scritti a un livello di comprensibilità equivalente a quello di una rivista scientifica specializzata. Un’analisi del Tribunale Civile di Roma su 156 casi tra il 2016 e il 2020 ha trovato che nell’80% dei procedimenti il nodo era la mancanza di informazioni adeguatamente fornite.
Brenner, Brenner e Horowitz scrivono nel 2009 con una franchezza rara nella letteratura medica: il consenso informato «si è evoluto in un documento legale formale che riflette il desiderio dei medici di far firmare ai pazienti rinunce alla responsabilità». Non è più il paziente che sceglie consapevolmente cosa fare del proprio corpo: è il sistema che si mette al riparo da conseguenze legali attraverso una firma apposta su un documento incomprensibile.
La struttura è speculare a quella che abbiamo descritto negli episodi precedenti a proposito del corpo nella relazione sessuale. Il consenso informato è, nella sua degenerazione burocratica, l’equivalente clinico del sesso come prestazione: entrambi eseguono il gesto formale della partecipazione (la firma, l’atto sessuale) svuotandolo del suo contenuto reale (la scelta consapevole, l’incontro tra soggetti). Il corpo firma, partecipa, si consegna — ma il soggetto che abita quel corpo era già andato altrove.
Uova e galline, statistiche e nomi propri
Vale la pena sostare un momento sul problema delle morti iatrogene, non per fare allarmismo ma perché il modo in cui vengono trattate illustra con precisione il meccanismo della deresponsabilizzazione istituzionale.
Barbara Starfield pubblicò nel 2000 su JAMA una stima di 225.000 morti annue da cause iatrogene negli Stati Uniti, collocandole al terzo posto tra le cause di morte dopo le malattie cardiovascolari e i tumori. Makary e Daniel, su BMJ nel 2016, ricalcolarono la cifra in 251.454 — il 9,5% di tutti i decessi. I dati sono contestati: la McGill University li ha definiti un’approssimazione grossolana; stime più conservative individuano circa 26.000 decessi ospedalieri potenzialmente evitabili all’anno. L’ordine di grandezza reale è probabilmente tra questi estremi, e la sua incertezza è già parte del problema.
Il punto non è il numero esatto. È che il numero esiste, che sia 26.000 o 250.000, e viene regolarmente assorbito dal sistema come rischio accettabile — un costo statistico della medicina moderna, distribuito su una popolazione abbastanza ampia da rendere ogni singolo caso trascurabile rispetto al beneficio aggregato. Starfield stessa morì nel 2011 per un’emorragia cerebrale che il marito attribuì a un’interazione farmacologica tra Plavix e aspirina. Il certificato di morte non menzionava la causa iatrogena. Divenne, nella sua assenza dal registro, una non-persona nel senso di Dal Lago: presente nei dati aggregati di qualcuno, invisibile come individuo.
La logica del danno accettabile non è moralmente neutra: è la stessa logica che nella guerra trasforma i civili uccisi in «collateral damage» e nel dibattito vaccinale trasforma gli effetti avversi gravi in frequenze statistiche irrilevanti rispetto all’efficacia di popolazione. Questo non è un argomento contro la medicina, contro la guerra o contro i vaccini: è un’osservazione su cosa fa questa logica al soggetto individuale che si trova nel lato sbagliato della statistica. Lo trasforma in un numero che non turba il sistema.
Il corto circuito cruciale è quello tra questa logica e l’autonomia del paziente. Se il sistema tratta ogni corpo come un numero, e il paziente si auto-tratta come un numero delegando le proprie scelte al protocollo, chi rimane a rispondere della vita specifica di quella persona? La deresponsabilizzazione è reciproca: il medico si copre con il consenso firmato, il paziente delega al medico, l’istituzione si copre con le linee guida, le linee guida si coprono con le statistiche di efficacia media, le statistiche di efficacia media non parlano di nessuno in particolare.
La fine dello sguardo come fine dell’incontro
Non si tratta di nostalgia per il medico condotto d’altri tempi, né di un appello romantico al ritorno al corpo-a-corpo. La tecnologia diagnostica salva vite in misura incomparabilmente maggiore di quanto ne costi. La telemedicina porta assistenza dove prima non arrivava nulla.
Ma il problema che questo episodio della serie ha cercato di illuminare non è tecnico: è strutturale. La progressiva mediazione del rapporto clinico attraverso schermi, algoritmi, referti e codici ICD non è semplicemente un cambiamento di strumenti: è un cambiamento nel modo in cui un corpo incontra un altro corpo, nel modo in cui un soggetto riconosce un altro soggetto.
Quando il medico guarda lo schermo invece del paziente, quando il consenso informato è firmato senza comprensione, quando la diagnosi arriva da un algoritmo che ha processato milioni di casi simili al tuo, accade qualcosa di preciso: il corpo del paziente viene de-soggettivizzato. Non necessariamente per negligenza o malvolere — ma come effetto strutturale di un sistema che ha ottimizzato la cura dei corpi-in-media a discapito dell’incontro con questo corpo specifico, in questo momento specifico, con questo nome.
E il corpo — come Leder ha mostrato — riappare alla coscienza nel momento in cui qualcosa non funziona. Quando il sistema fallisce, quando la statistica si incarna in un caso specifico, quando il codice diagnostico non captura la persona che lo porta. Il corpo torna, con tutta la sua resistenza a essere ridotto a un fatto esterno alla propria malattia.
Non è chiaro se questo sia un fallimento del sistema o la sua logica portata a compimento. Non è chiaro se ci sia un rimedio, o se il rimedio sia già incorporato nella domanda stessa.
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Continua con: Episodio X — Corpi docili: dall’obbedienza militare al bisturi estetico
Il Franti — Tracce della metamorfosi / ilfranti.it
L’intimità: storia di un malinteso millenario — Capitolo XI
estratto
Tutto il dossier arriva fino alla porta. Poi tocca a te aprirla — o decidere, con altrettanta legittimità, di non farlo.
Questo dossier ha attraversato molti secoli e molte discipline con un’ambizione precisa: mostrare che l’intimità non è una proprietà naturale dell’essere umano in coppia, ma una costruzione storica, soggetta a forze economiche, sociali, tecnologiche e — questo è il punto che quasi tutti i testi analoghi trascurano — discorsive. Che l’intimità, in altre parole, non sia semplicemente qualcosa che si vive o non si vive, ma qualcosa che viene continuamente detto, classificato, prescritto e misurato da istituzioni che hanno interesse a farlo.
Il processo di civilizzazione descritto da Elias ha progressivamente privatizzato il corpo, alzando la soglia della vergogna fino a rendere la nudità — un tempo banalmente pubblica, come abbiamo visto nei bagni medievali di Parigi e di Southwark — il gesto più intimo e più carico di significato possibile. Contemporaneamente, la modernità liquida di Bauman e il capitalismo emotivo di Illouz hanno reso i legami sempre più fragili e sempre più simili a transazioni, mentre la tecnologia ha prodotto nuove e sottilissime forme di isolamento all’interno della coppia stessa.
Il dato più eloquente emerge dall’incrocio tra ricerche apparentemente distanti: mentre il 64,2% delle coppie giapponesi è clinicamente senza sesso e la frequenza sessuale declina globalmente, la neurobiologia conferma che il tocco affettuoso e la nudità condivisa attivano i circuiti dell’ossitocina che rinforzano il legame. La coppia contemporanea si trova intrappolata in quello che Han chiama «l’inferno dell’Uguale» — un eccesso di vicinanza funzionale che paradossalmente uccide l’intimità autentica. Quella che Perel chiama «il fuoco che ha bisogno di aria». Quella che Levinas descrive come «la carezza che non sa cosa cerca». Quella che Barthes sintetizza: «ciò che nascondo con il mio linguaggio, il mio corpo lo pronuncia».
Ma è qui che entra Foucault — non come chiusura rassicurante, ma come disturbo necessario.
Tutto ciò che abbiamo detto fino a questo punto — le statistiche sul sexless marriage, i Quattro Cavalieri di Gottman, la vulnerabilità secondo Brown, la sessualità plastica di Giddens, persino la critica alla disinibizione performativa del capitolo VII — appartiene ancora, in misura diversa, a quella che Foucault chiama la produzione di sapere sulla sessualità. Sono discorsi che estraggono dalla vita intima delle coppie una verità misurabile, classificabile, confrontabile con una norma. Sono, nel senso tecnico foucaultiano, parte del dispositivo di sessualità.
Questo dossier stesso partecipa di quel meccanismo. Sarebbe disonesto non dirlo.
Quando citiamo che il 15-20% delle coppie americane è senza sesso, stiamo implicitamente stabilendo cosa è normale e cosa non lo è. Quando descriviamo l’«intimacy anorexia» come patologia stiamo introducendo una categoria che separa il comportamento sano da quello disfunzionale. Quando citiamo Brown sull’equazione tra vulnerabilità e intimità autentica, stiamo producendo un nuovo imperativo morale: devi essere vulnerabile. Che è strutturalmente analogo ai vecchi imperativi che questo stesso dossier ha smontato con tanta soddisfazione.
L’alternativa che Foucault suggerisce — non come soluzione ma come orientamento — è quella che aveva trovato nell’etica sessuale dei Greci antichi: una relazione con il corpo e con il piacere basata non sulla confessione di una verità interiore, non sulla misurazione rispetto a una norma, ma su ciò che lui chiama un’estetica dell’esistenza. Una pratica di libertà che non chiede sono abbastanza intimo? ma come abito concretamente la mia vita con questo corpo, in questa relazione, con questi piaceri specifici? Senza categoria. Senza norma. Senza il terapista come nuovo confessore.
Non è una risposta — e questa è la sua onestà. È uno spostamento della domanda. Che è, nel dubbio metodico che ci piace praticare qui, quasi sempre più prezioso della risposta.
La soglia di Agamben — quella che nella nudità separa e tiene insieme vita e logos, corpo e significato — resta attraversabile. Il corpo nudo davanti all’altro resta, neurobiologicamente e fenomenologicamente, uno dei pochi gesti rimasti capaci di cortocircuitare i dispositivi e di produrre qualcosa di irriducibile al discorso. Merleau-Ponty lo chiamava intercorporeità: quella comunicazione che precede e fonda ogni relazione cognitiva, che avviene prima delle parole e nonostante esse.
Ma attraversare quella soglia non significa automaticamente essere liberi. Significa solo che in quel momento stai abitando il tuo corpo invece di raccontarlo. Che differenza faccia, nella tua relazione specifica, con la tua storia specifica, dipende da variabili che nessun dossier può raggiungere.
E forse è precisamente questo il limite onesto di ogni discorso sull’intimità, incluso questo: arriva fino alla porta. Poi tocca a te aprirla — o decidere, con altrettanta legittimità, di non farlo.
Il Franti — Tracce della metamorfosi / ilfranti.it.
L’intimità: storia di un malinteso millenario — Capitolo X
Il corpo che sa di essere corpo: verso il compimento di un disegno
Estratto
Dai bagni pubblici medievali a OnlyFans, dallo sguardo clinico all’anestesia estetica, dalla carezza di Levinas ai corpi docili di Foucault: tutto il percorso porta a un’unica scoperta. Il corpo umano è l’unico luogo dove non si riesce a mentire fino in fondo. Questo episodio funziona come chiusura autonoma per chi ha seguito l’intera serie, ma può anche essere letto come testo indipendente da chi arriva alla serie per la prima volta, purché il sommario degli episodi precedenti sia visibile nella sidebar o in un box di contestualizzazione..
C’è un momento, nei migliori romanzi, in cui il lettore si accorge che tutti i fili della trama stavano andando nella stessa direzione da molto prima che lui lo capisse. Non c’è un colpo di scena: c’è qualcosa di più silenzioso e più definitivo. La sensazione che ciò che sembrava dispersivo fosse in realtà convergente. Che il libro sapesse dove stava andando anche quando il lettore non lo sapeva ancora.
Questa serie ha attraversato undici episodi, secoli di storia, decine di voci. Ha visitato i bagni pubblici medievali di Parigi dove uomini e donne si lavavano insieme senza vergogna, il lever du roi di Luigi XIV dove vestirsi era un rito politico, le novelle di Boccaccio dove il sesso era potere e ironia, i trattati di Erasmo e Della Casa dove il corpo cominciava a diventare segreto. Ha letto Giddens sulla relazione pura, Bauman sull’amore liquido, Illouz sul capitalismo emotivo, Perel sul fuoco che ha bisogno di aria. Ha inseguito Foucault attraverso tre volumi e due secoli di storia della sessualità, ha ascoltato Levinas descrivere la carezza che non sa cosa cerca, ha seguito Milgram nei suoi esperimenti sull’obbedienza e Drew Leder nella fenomenologia del corpo che scompare. Ha guardato il medico che non tocca più il paziente, la persona che si consegna al chirurgo sotto anestesia dopo anni di vergogna allo specchio, l’utente che fa sesso in webcam con sconosciuti e non riesce a stare nuda davanti al partner.
Adesso è il momento in cui il disegno si rivela.
Tutto il percorso era una domanda sola
Se si guarda indietro all’intera serie come a una struttura, ci si accorge che ogni episodio ha esplorato una versione diversa della stessa domanda fondamentale: cosa significa essere un corpo che sa di essere un corpo?
Gli animali hanno corpi. Le pietre hanno corpi. Ma solo l’essere umano abita un corpo e allo stesso tempo se ne osserva dall’esterno — ciò che Plessner chiamava posizionalità eccentrica e che genera l’intera storia della civiltà come tentativo di gestire questa condizione insopportabile. Il processo di civilizzazione descritto da Elias non è altro che la progressiva codificazione delle regole con cui questa doppia natura viene tenuta sotto controllo: dove mettere il corpo, quando mostrarlo, quando nasconderlo, a chi appartiene e a chi no.
La vergogna non è arrivata dall’esterno come un’imposizione culturale arbitraria. È emersa dall’interno, come l’effetto necessario di una coscienza che si guarda esistere. Prima del Medioevo, il corpo era aperto e comunitario non perché gli uomini fossero più liberi, ma perché la coscienza individuale di quel corpo — la capacità di osservarsi dall’esterno con l’occhio dell’altro — era meno sviluppata, o meno centrale all’identità. Via via che la soggettività individuale si è consolidata storicamente, il corpo è diventato più privato: non perché qualcuno lo abbia imposto, ma perché ogni aumento di coscienza di sé aumenta proporzionalmente la superficie esposta allo sguardo interno.
Il pudore è, in questo senso, l’indicatore più preciso dello sviluppo della soggettività. Non è un difetto da correggere né una conquista da celebrare: è la traccia fenomenologica del fatto che qualcuno abita quel corpo dall’interno.
Il corpo come campo di battaglia
Tutta la storia successiva — dalla rivoluzione borghese dell’intimità al capitalismo emotivo, dalla sessualità come prestazione alla telemedicina, dai corpi docili all’avatar digitale — può essere letta come il tentativo, sempre rinnovato e sempre parzialmente fallimentare, di risolvere la tensione tra il corpo come soggetto e il corpo come oggetto.
Ogni soluzione storica ha privilegiato uno dei due poli. La tradizione cristiana ha tentato di negare il corpo come oggetto desiderante per salvare il soggetto spirituale. La rivoluzione sessuale degli anni Sessanta ha tentato di liberare il corpo come oggetto di piacere dall’oppressione del soggetto morale. La chirurgia estetica tenta di far coincidere il corpo-come-appare con il corpo-come-si-vorrebbe-essere. La pornografia risolve la tensione sopprimendo il soggetto: non c’è nessun io presente nell’atto, dunque non c’è tensione. La telemedicina risolve la tensione sopprimendo il corpo: non c’è carne nella stanza, dunque non c’è disagio.
Nessuna di queste soluzioni regge. Non perché siano moralmente insufficienti, ma perché aggrediscono il sintomo invece di abitare la condizione. La tensione tra soggetto e oggetto non è un problema da risolvere: è la struttura dell’esistenza corporea umana. Non si può essere pienamente soggetti ignorando il corpo, né pienamente liberi riducendosi a corpo. Siamo entrambe le cose simultaneamente, e questa simultaneità è esattamente ciò che Merleau-Ponty chiamava il mistero del corpo vissuto: non si ha un corpo come si possiede un oggetto, né si è un corpo come lo è un sasso. Si abita un corpo — e l’abitare implica sempre una negoziazione permanente tra l’interno e l’esterno, tra ciò che si è e ciò che si appare.
Il grande disegno: il corpo come soglia
Il disegno che emerge da tutti questi episodi ha una forma precisa. Il corpo umano non è uno strumento che la coscienza usa per muoversi nel mondo, né una prigione in cui la coscienza è intrappolata. È una soglia — nel senso preciso che Agamben dà a questa parola: un confine che separa e al tempo stesso connette, che tiene insieme ciò che divide.
Il corpo è la soglia tra il sé e l’altro. Tra il privato e il pubblico. Tra il soggetto e l’oggetto. Tra il visibile e l’invisibile. Tra ciò che si sa e ciò che si mostra. Tra il linguaggio e il silenzio — perché, come scriveva Barthes, «ciò che nascondo con il mio linguaggio, il mio corpo lo pronuncia».
Ogni atto di intimità autentica è un attraversamento di questa soglia. Non la sua abolizione — non la fusione totale, non la trasparenza completa — ma il coraggio di stare sulla soglia stessa, in quel punto di esposizione in cui si è visibili senza essere completamente definibili, presenti senza essere completamente possedibili. È ciò che Levinas chiamava la vulnerabilità dell’amore: «amare è temere per un altro, venire in soccorso della sua fragilità». Non la forza dell’unione, ma la tenerezza dell’esposizione reciproca.
Il fatto che questa soglia sia diventata sempre più difficile da attraversare nella contemporaneità non è un caso. È l’effetto prevedibile di una civiltà che ha sviluppato strumenti straordinariamente sofisticati per evitarla: la distanza tecnica della clinica, l’anonimato del sesso digitale, la dissociazione dell’anestesia, lo stato agentico dell’obbedienza istituzionale. Ogni strumento risolve il problema del corpo come soglia rimuovendo uno dei due poli — o eliminando il soggetto (pornografia, obbedienza militare) o eliminando il corpo (telemedicina, relazioni virtuali). Ciò che nessuno strumento riesce a fare è stare sulla soglia stessa.
Il compimento
La parola compimento — quella che ha ispirato questo episodio finale — ha in italiano un’ambiguità feconda. Significa conclusione, realizzazione, ma anche adempimento: qualcosa che si porta a termine, che raggiunge la propria forma. Il compimento di qualcosa non è la sua fine: è il momento in cui la sua natura si rivela pienamente.
Qual è il compimento del corpo umano?
Non è la perfezione estetica, che la chirurgia insegue e non raggiunge mai definitivamente. Non è la salute ottimale, che la medicina persegue e la statistica normalizza. Non è la performance sessuale, che la cultura contemporanea misura e trova sempre deficitaria. Non è nemmeno la pura spiritualità, che ha sempre tentato di trascendere il corpo e non ci è mai riuscita del tutto.
Il compimento del corpo umano è essere visti. Non nel senso narcisistico dell’essere ammirati o riconosciuti. Nel senso fenomenologico, levinasiano, irriducibile: essere visti da un Altro che ci incontra come soggetti, non come oggetti. Essere toccati da una mano che non sa dove sta andando — la carezza di Levinas, appunto, che «non sa cosa cerca». Essere presenti in un corpo che viene abitato davanti a un altro corpo che lo accoglie.
Tutto il percorso di questa serie — dall’Elias della vergogna al Foucault del dispositivo, dalla Perel del desiderio al Han dell’alterità erosa, dal Milgram dell’obbedienza al Leder del corpo assente — converge su questo punto: l’intimità non è una tecnica da apprendere, né un diritto da rivendicare, né un protocollo da seguire. È il gesto, sempre imperfetto e sempre necessario, di portare se stessi — il proprio corpo specifico, con la propria storia specifica, con la propria vergogna e la propria goffaggine specifiche — fino alla soglia e di rimanere lì, visibili, senza fuggire nell’anonimato né dissolversi nella fusione.
Il corpo umano si compie quando smette di essere un problema da risolvere e diventa il luogo in cui due soggetti si incontrano nella propria reciproca fragilità.
Quello che il corpo sa
C’è un’ultima cosa che questa serie ha cercato di mostrare, e che solo adesso, in questo episodio finale, si può dire con la chiarezza che merita.
Il corpo non mente. Questa affermazione, che sembra banale, è in realtà la più radicale di tutte. In un’epoca di comunicazione infinita, di linguaggi terapeutici raffinati, di narrative identitarie costruite con precisione su ogni piattaforma, il corpo rimane l’unico luogo in cui la verità non si riesce a controllare del tutto. Si può dire di essere aperti e irrigidirsi al contatto. Si può affermare di desiderare e tirarsi indietro al momento dell’esposizione. Si può teorizzare la vulnerabilità e non riuscire a stare nudi davanti a chi si ama.
Il corpo sa queste cose prima che la mente le ammetta. Sa quando una relazione si è raffreddata: lo dice con la distanza che installa nel letto, con il contatto diventato funzionale invece che presente. Sa quando un’istituzione sta trattando la persona come un numero: lo dice con l’ansia che precede la visita, con il sollievo sproporzionato di essere stati finalmente toccati e visti. Sa quando l’obbedienza sta costando qualcosa: lo dice con la tensione che Milgram osservava anche nei soggetti che continuavano a premere il pulsante.
Tutta la storia che abbiamo raccontato in questi undici episodi è, in fondo, la storia di questa sapienza corporea e dei tentativi, storicamente variabili e sempre incompleti, di ignorarla, controllarla, trascenderla o semplicemente sopportarla. La storia della civiltà è la storia di un negoziato permanente tra il corpo che sa e la coscienza che vorrebbe sapere di più, o di meno, o di diverso.
Il corpo non cede. Porta la propria verità fino alla fine — fino all’intimità autentica o fino alla morte, spesso attraverso entrambe.
E forse è proprio questo — questa resistenza irriducibile del corpo a essere completamente ridotto a ciò che vogliamo che sia — la forma più precisa della dignità umana.
Fine della serie «L’intimità: storia di un malinteso millenario»
Il Franti — Tracce della metamorfosi / ilfranti.it
L’intimità: storia di un malinteso millenario — Capitolo IX
estratto
Foucault aveva già descritto come la medicina moderna trasformasse il paziente in un fatto esterno alla propria malattia. Non immaginava che il passo successivo sarebbe stato eliminare del tutto la necessità di vederlo.
Foucault aveva già descritto, con precisione quasi profetica, come la medicina moderna avesse trasformato il paziente in un fatto esterno alla propria malattia. Naissance de la clinique (1963) è un’analisi dello sguardo — il regard clinique — che nasce nella Francia del tardo Settecento e ridefinisce completamente il rapporto tra il medico, il malato e la malattia stessa. La riorganizzazione non è solo tecnica: è epistemologica. La malattia non abita più un corpo specifico, con la sua storia, le sue paure, il suo nome. Abita una struttura astratta che il corpo individuale esemplifica. Il paziente, come scrive Foucault, «n’est par rapport à ce dont il souffre qu’un fait extérieur» — rispetto a ciò di cui soffre, è solo un fatto esterno.
Ciò che Foucault non poteva immaginare, scrivendo nel 1963, è che il passo successivo sarebbe stato eliminare del tutto la necessità di vederlo, quel corpo. Di toccarlo. Perfino di averlo nella stanza.
Il medico che guarda lo schermo
Nel 2009, Abraham Verghese, professore di medicina a Stanford e uno degli internisti più rispettati degli Stati Uniti, conia un termine che circola ancora oggi nei dibattiti di medicina: iPatient — il paziente virtuale che vive nel computer e che riceve cure eccellenti mentre il paziente reale nel letto si chiede dove siano tutti. «Le analisi del sangue e i parametri vitali dell’iPatiente vengono monitorati e graficati come un indice di borsa», scrive Verghese. «I pazienti reali si limitano a tenere caldi i letti e a garantire che le cartelle con i loro nomi restino vive nel sistema informatico.»
Verghese raccoglie, negli anni successivi, le frasi che i pazienti ripetono dopo le visite: Non mi ha toccata.Non mi ha nemmeno guardato.Guardava solo lo schermo del computer. Non è nostalgia sentimentale per un’epoca pre-tecnologica: è il riconoscimento di qualcosa di preciso che manca, qualcosa che la tecnica non riesce a sostituire.
I dati confermano la trasformazione. Una revisione sistematica pubblicata nel BMJ Open nel 2017, su 28,5 milioni di consultazioni in 67 paesi, rivela che 18 nazioni — circa metà della popolazione mondiale — hanno consultazioni medie di cinque minuti o meno. Il Bangladesh è al fondo della classifica con 48 secondi per visita; la Svezia in cima con 22,5 minuti. In Italia ci collochiamo nella mediana europea, intorno agli 8-10 minuti. Quanto di questo tempo viene dedicato all’esame fisico del paziente — all’ascoltare il torace, alla palpazione dell’addome, al guardare negli occhi — è impossibile da misurare, ma la direzione è inequivocabile.
La telemedicina ha completato la traiettoria con una velocità che nessuna transizione sociotecnica precedente può vantare. Prima della pandemia, le visite telematiche rappresentavano circa l’1% del totale negli Stati Uniti. Ad aprile 2020 erano al 50%. Il mercato globale della telemedicina, valutato 83,5 miliardi di dollari nel 2022, cresce a un tasso che entro il 2030 lo porterà a oltre 450 miliardi. La soddisfazione dei pazienti per le visite online è alta — l’83% la valuta positivamente. Ma quando il picco pandemico è passato, la percentuale di visite telematiche è ridiscesa dall’oltre 50% a circa l’11%: i pazienti, in misura significativa, preferiscono essere visti di persona, anche quando la convenienza logistica depone a favore dello schermo.
Questo ritorno non è irrazionale. È il riconoscimento corporeo di qualcosa che le statistiche di soddisfazione non catturano: che essere visitati non è solo ricevere informazioni, ma essere riconosciuti come corpi specifici da un altro corpo che li incontra.
Dal paziente alla non-persona
Il sociologo Alessandro Dal Lago, in Non-persone: l’esclusione dei migranti in una società globale (Feltrinelli, 1999), analizza come le categorie burocratiche — «clandestino», «extracomunitario», «irregolare» — funzionino come tecnologie di esclusione che privano gli individui della personalità, riducendoli a oggetti amministrativi. Le non-persone esistono fisicamente ma sono negate come soggetti politici e sociali. Il framework è pensato per l’immigrazione, ma la struttura è identica in molti altri contesti istituzionali: il meccanismo con cui si passa da persona a categoria, da soggetto a numero, è sempre lo stesso.
La medicina istituzionale contemporanea applica questa logica al corpo malato. Il paziente entra nel sistema come persona con un nome, una storia, un’esperienza soggettiva del proprio male. Ne esce — o meglio, vi circola — come codice diagnostico ICD, come DRG per il rimborso, come caso da inserire nel protocollo appropriato. Non è malevolenza: è la razionalizzazione necessaria di un sistema che deve gestire milioni di corpi contemporaneamente. Ma il risultato, per il corpo individuale, è la stessa oggettivazione che Foucault aveva identificato nell’ospedale clinico del Settecento — anzi, portata a un grado di astrazione ulteriore, perché il codice diagnostico non ha nemmeno la fisicità del cadavere su cui si esercitava lo sguardo anatomo-clinico.
Il paradosso che il dossier precedente della serie aveva lasciato aperto emerge qui con tutta la sua forza: il medico di base che evita di toccare, di spogliare, di guardare il paziente davvero non sta riproducendo la vergogna borghese del corpo. Sta riproducendo, inconsapevolmente, la logica dello sguardo clinico foucaultiano portata al suo limite: il paziente come fatto esterno alla propria malattia, il corpo come supporto fisico di un set di dati.
Il disagio che il medico prova davanti al corpo non anonimo del paziente che conosce da anni — quel fremito tra l’imbarazzato e il distaccato che chiunque abbia vissuto una visita dal proprio medico di famiglia riconosce — non è diverso strutturalmente dal disagio che il partner prova davanti alla nudità consapevole dell’altro. In entrambi i casi, l’Altro è un soggetto che guarda e giudica, non una superficie anonima su cui proiettare una funzione. In entrambi i casi, il corpo diventa insopportabilmente presente perché l’io di entrambi è presente nell’atto.
La soluzione istituzionale e quella relazionale sono identiche: si riduce l’intimità, si introduce distanza tecnica, si media il contatto attraverso uno schermo o un referto.
Il consenso informato come cerimonia di deresponsabilizzazione
C’è un terzo piano su cui la scissione tra corpo e soggetto opera nella clinica contemporanea, meno visibile ma forse più strutturalmente significativo: il consenso informato. Nato, negli anni Settanta, come strumento di autonomia del paziente — il diritto a partecipare consapevolmente alle decisioni che riguardano il proprio corpo — si è progressivamente trasformato in qualcosa di quasi opposto.
Una revisione pubblicata su Trials nel 2021 ha esaminato la letteratura empirica sulla comprensione dei pazienti di ciò a cui hanno acconsentito: nella maggior parte degli studi, solo una minoranza di pazienti rispondeva correttamente alle domande sui contenuti del consenso firmato. Uno studio classico di Grundner aveva già mostrato che quattro su cinque moduli di consenso chirurgico erano scritti a un livello di comprensibilità equivalente a quello di una rivista scientifica specializzata. Un’analisi del Tribunale Civile di Roma su 156 casi tra il 2016 e il 2020 ha trovato che nell’80% dei procedimenti il nodo era la mancanza di informazioni adeguatamente fornite.
Brenner, Brenner e Horowitz scrivono nel 2009 con una franchezza rara nella letteratura medica: il consenso informato «si è evoluto in un documento legale formale che riflette il desiderio dei medici di far firmare ai pazienti rinunce alla responsabilità». Non è più il paziente che sceglie consapevolmente cosa fare del proprio corpo: è il sistema che si mette al riparo da conseguenze legali attraverso una firma apposta su un documento incomprensibile.
La struttura è speculare a quella che abbiamo descritto negli episodi precedenti a proposito del corpo nella relazione sessuale. Il consenso informato è, nella sua degenerazione burocratica, l’equivalente clinico del sesso come prestazione: entrambi eseguono il gesto formale della partecipazione (la firma, l’atto sessuale) svuotandolo del suo contenuto reale (la scelta consapevole, l’incontro tra soggetti). Il corpo firma, partecipa, si consegna — ma il soggetto che abita quel corpo era già andato altrove.
Uova e galline, statistiche e nomi propri
Vale la pena sostare un momento sul problema delle morti iatrogene, non per fare allarmismo ma perché il modo in cui vengono trattate illustra con precisione il meccanismo della deresponsabilizzazione istituzionale.
Barbara Starfield pubblicò nel 2000 su JAMA una stima di 225.000 morti annue da cause iatrogene negli Stati Uniti, collocandole al terzo posto tra le cause di morte dopo le malattie cardiovascolari e i tumori. Makary e Daniel, su BMJ nel 2016, ricalcolarono la cifra in 251.454 — il 9,5% di tutti i decessi. I dati sono contestati: la McGill University li ha definiti un’approssimazione grossolana; stime più conservative individuano circa 26.000 decessi ospedalieri potenzialmente evitabili all’anno. L’ordine di grandezza reale è probabilmente tra questi estremi, e la sua incertezza è già parte del problema.
Il punto non è il numero esatto. È che il numero esiste, che sia 26.000 o 250.000, e viene regolarmente assorbito dal sistema come rischio accettabile — un costo statistico della medicina moderna, distribuito su una popolazione abbastanza ampia da rendere ogni singolo caso trascurabile rispetto al beneficio aggregato. Starfield stessa morì nel 2011 per un’emorragia cerebrale che il marito attribuì a un’interazione farmacologica tra Plavix e aspirina. Il certificato di morte non menzionava la causa iatrogena. Divenne, nella sua assenza dal registro, una non-persona nel senso di Dal Lago: presente nei dati aggregati di qualcuno, invisibile come individuo.
La logica del danno accettabile non è moralmente neutra: è la stessa logica che nella guerra trasforma i civili uccisi in «collateral damage» e nel dibattito vaccinale trasforma gli effetti avversi gravi in frequenze statistiche irrilevanti rispetto all’efficacia di popolazione. Questo non è un argomento contro la medicina, contro la guerra o contro i vaccini: è un’osservazione su cosa fa questa logica al soggetto individuale che si trova nel lato sbagliato della statistica. Lo trasforma in un numero che non turba il sistema.
Il corto circuito cruciale è quello tra questa logica e l’autonomia del paziente. Se il sistema tratta ogni corpo come un numero, e il paziente si auto-tratta come un numero delegando le proprie scelte al protocollo, chi rimane a rispondere della vita specifica di quella persona? La deresponsabilizzazione è reciproca: il medico si copre con il consenso firmato, il paziente delega al medico, l’istituzione si copre con le linee guida, le linee guida si coprono con le statistiche di efficacia media, le statistiche di efficacia media non parlano di nessuno in particolare.
La fine dello sguardo come fine dell’incontro
Non si tratta di nostalgia per il medico condotto d’altri tempi, né di un appello romantico al ritorno al corpo-a-corpo. La tecnologia diagnostica salva vite in misura incomparabilmente maggiore di quanto ne costi. La telemedicina porta assistenza dove prima non arrivava nulla.
Ma il problema che questo episodio della serie ha cercato di illuminare non è tecnico: è strutturale. La progressiva mediazione del rapporto clinico attraverso schermi, algoritmi, referti e codici ICD non è semplicemente un cambiamento di strumenti: è un cambiamento nel modo in cui un corpo incontra un altro corpo, nel modo in cui un soggetto riconosce un altro soggetto.
Quando il medico guarda lo schermo invece del paziente, quando il consenso informato è firmato senza comprensione, quando la diagnosi arriva da un algoritmo che ha processato milioni di casi simili al tuo, accade qualcosa di preciso: il corpo del paziente viene de-soggettivizzato. Non necessariamente per negligenza o malvolere — ma come effetto strutturale di un sistema che ha ottimizzato la cura dei corpi-in-media a discapito dell’incontro con questo corpo specifico, in questo momento specifico, con questo nome.
E il corpo — come Leder ha mostrato — riappare alla coscienza nel momento in cui qualcosa non funziona. Quando il sistema fallisce, quando la statistica si incarna in un caso specifico, quando il codice diagnostico non captura la persona che lo porta. Il corpo torna, con tutta la sua resistenza a essere ridotto a un fatto esterno alla propria malattia.
Non è chiaro se questo sia un fallimento del sistema o la sua logica portata a compimento. Non è chiaro se ci sia un rimedio, o se il rimedio sia già incorporato nella domanda stessa.
Continua con: Episodio X — Corpi docili: dall’obbedienza militare al bisturi estetico
Il Franti — Tracce della metamorfosi / ilfranti.it
C’è una persona — magari la conosci, magari sei tu — che non riesce a stare in mutande davanti al partner da dieci anni, ma non ha nessun problema a fare sesso in webcam con uno sconosciuto. Che trema all’idea di essere vista senza filtri dal proprio medico di famiglia, ma si è consegnata senza battere ciglio a un chirurgo estetico per un intervento sotto anestesia generale. Che evita il contatto fisico spontaneo in un rapporto intimo ma scorreva Tinder con la stessa disinvoltura con cui si sfoglia un catalogo.
Questa persona non è contraddittoria. Anzi, è perfettamente coerente — ma con una logica che quasi nessun discorso sull’intimità si prende la briga di esplicitare, preferendo parlare di repressione, trauma o semplice imbarazzo. La logica è questa: il problema non è il corpo esposto, ma la presenza dell’io durante l’esposizione. Quando l’io si ritira, il corpo si offre liberamente a qualunque atto. Quando l’io è presente e sa che l’Altro lo vede come soggetto, il corpo si chiude come un’ostrica.
Per capire come funziona questa scissione, è necessario fare un breve excursus in un territorio che la psicologia popolare non frequenta volentieri: la fenomenologia del corpo. Non per il gusto dell’astrazione, ma perché certi filosofi del Novecento hanno descritto con precisione chirurgica qualcosa che continuiamo a non riuscire a nominare.
Il corpo che scompare — e quello che non scompare abbastanza
Nel 1990 il filosofo americano Drew Leder pubblica un libro sottile e poco noto fuori dagli ambienti accademici, The Absent Body, che parte da un’osservazione apparentemente banale: nella vita quotidiana, il corpo tende a scomparire dalla nostra coscienza. Non vediamo i nostri occhi mentre vediamo. Non sentiamo le dita che battono sulla tastiera mentre scriviamo. Non siamo consapevoli del respiro mentre parliamo. Il corpo funziona meglio quando non ci pensiamo — è uno sfondo silenzioso che permette all’attenzione di orientarsi verso il mondo.
Leder chiama questo fenomeno focal disappearance: l’organo che percepiamo scompare dall’atto percettivo stesso. Ma c’è un secondo tipo di sparizione ancora più profonda, che Leder chiama background disappearance: i processi viscerali — digestione, battito cardiaco, circolazione — operano costantemente al di sotto della soglia della coscienza in quelli che Leder descrive come «i ritmi anonimi del corpo». Il cuore batte senza che lo si comandi. Il corpo, in questo senso, è fondamentalmente anonimo rispetto al sé.
Il corpo torna alla coscienza, con prepotenza, solo quando qualcosa si rompe: il dolore, la malattia, l’imbarazzo. Leder chiama questo fenomeno dys-appearance — il corpo che ri-appare come problema. E c’è una forma specifica di dys-appearance che lo interessa: la social dys-appearance. Lo sguardo dell’altro, il giudizio sociale, l’attenzione focalizzata ci forzano a vedere il nostro corpo dall’esterno, a farlo oggetto invece che sfondo. Il corpo diventa improvvisamente, insopportabilmente visibile a se stesso.
Ora: la tesi di Leder descrive il corpo che scompare dal sé. La scissione contemporanea di cui stiamo parlando è l’inverso esatto — il sé che scompare dal corpo. Nei contesti anonimi (sesso occasionale, pornografia, interfacce digitali), il sé si ritira consapevolmente o inconsciamente, e il corpo resta presente, funzionante, disponibile — un corpo senza soggetto. Nei contesti intimi con un Altro conosciuto, il sé è forzatamente, dolorosamente presente, e il corpo diventa insopportabilmente visibile perché qualcuno di specifico lo sta vedendo.
Lo sguardo che trasforma
Sartre, nell’Essere e il Nulla (1943), descrive una scena all’apparenza banale: stai guardando dal buco della serratura. In quel momento sei puro sguardo — non ti pensi, non ti vedi, sei completamente dissolto nell’atto del guardare. Poi senti dei passi. Qualcuno potrebbe starti guardando. In quell’istante tutto cambia: non sei più puro sguardo ma qualcuno che viene guardato. Il corpo torna alla coscienza come oggetto, come cosa esposta, come ciò che l’altro vede.
Sartre chiama questo il Regard — lo Sguardo dell’altro che mi oggettiva, che trasforma la mia libertà in una cosa definita, circoscritta, giudicabile. La vergogna è la rivelazione di questo processo: provo vergogna non di un’azione specifica, ma di essere quell’oggetto che l’altro guarda e giudica. La vergogna è la coscienza acuta di essere visti come un corpo specifico da una persona specifica.
Il punto decisivo per la nostra tesi è questo: nei contesti anonimi, lo Sguardo sartriano non opera. Il partner anonimo su un’app, lo sconosciuto in webcam, il pubblico generico di un profilo OnlyFans non costituiscono un vero Altro nel senso fenomenologico. Sono anch’essi figure anonime, intercambiabili, senza storia comune con me. Non mi conoscono come soggetto, non hanno una relazione con me che preceda o sopravviva all’atto. Non possono trasformarmi in un oggetto determinato perché non sanno chi sono. Il corpo si espone, ma il sé non è in gioco.
Nella relazione intima con un Altro conosciuto — il partner, il medico di famiglia che mi segue da anni — accade l’opposto. L’Altro mi vede come soggetto: conosce la mia storia, ha un’immagine di me che precede e sopravvive a quest’atto, giudicherà e ricorderà. Lo Sguardo è pienamente operativo. E il corpo, sotto quello sguardo specifico e personale, diventa insopportabilmente presente.
La posizione impossibile
Il filosofo tedesco Helmuth Plessner, in un’opera del 1928 quasi ignorata fuori dalla Germania fino agli anni Novanta, introduce un concetto che illumina un’altra dimensione del problema. L’essere umano, sostiene Plessner, è caratterizzato da quella che chiama posizionalità eccentrica: siamo simultaneamente dentro il nostro corpo (lo viviamo dall’interno) e fuori da esso (lo osserviamo, lo pensiamo, ne prendiamo distanza). L’animale è semplicemente centrico — vive il proprio corpo senza osservarlo. L’umano è fuori centro per natura, spettatore e attore di se stesso allo stesso tempo.
Questa condizione rende l’intimità strutturalmente difficile. Nell’intimità con un Altro che ci conosce, la posizionalità eccentrica si esaspera: mi vedo essere visto. Osservo il mio corpo che viene osservato. Entro in un regresso di autocoscienza che non si chiude mai del tutto. Il corpo diventa uno spazio di negoziazione tra ciò che sono dall’interno e ciò che appaio dall’esterno — e la discrepanza tra i due può essere insopportabile.
Nei contesti anonimi, la posizionalità eccentrica si sospende. Senza un vero Altro che mi conosce come soggetto, non c’è nessuno a cui devo rendere conto dell’immagine che proietto. Il corpo torna a essere semplicemente centrico, strumentale, pre-riflessivo. L’eccentricità, quella caratteristica umana per cui siamo sempre anche spettatori di noi stessi, si addormenta. Ci ritroviamo, paradossalmente, più liberi nel sesso con uno sconosciuto che nell’intimità con chi amiamo: perché con lo sconosciuto possiamo smettere, per un’ora, di essere eccentricamente posizionati fuori dal nostro corpo.
L’avatar e il sé che resta a guardare
Questa architettura spiega senza moralismi un fenomeno che la cronaca descrive con crescente frequenza ma che raramente viene analizzato in profondità: la dissociazione identitaria nelle piattaforme digitali. Ricercatori di Stanford come Nick Yee e Jeremy Bailenson hanno documentato quello che chiamano l’effetto Proteo: le persone a cui vengono assegnati avatar digitali attraenti diventano più sicure nelle interazioni sociali; quelle con avatar sessualizzati tendono a percepire successivamente il proprio corpo in modo più oggettivato.
Il meccanismo è rivelatorio. L’avatar è un corpo senza sé — o meglio, è un corpo in cui il sé ha scelto di non incarnarsi completamente. Il sex worker di OnlyFans che separa con cura il «corpo come prodotto» dalla propria vita privata non sta semplicemente proteggendo la privacy: sta esercitando una scissione precisa tra il corpo-che-si-mostra e il sé-che-osserva. È il meccanismo di Leder portato alla sua forma più consapevole: il corpo online come zona di focal disappearance del sé.
Lo psicologo John Suler ha chiamato questo processo immaginazione dissociativa: la persona tende a vedere il cyberspazio come uno spazio di gioco in cui le regole normali dell’interazione non si applicano. Non è il «vero sé» che emerge, come vorrebbe certa psicologia positiva di facile consumo — è, più precisamente, una costellazione diversa del sé che si attiva: quella in cui il corpo è disponibile perché l’io non assiste. Una persona inibita nella vita reale può essere esibizionista online non perché online sia «più se stessa», ma perché online il corpo è un avatar e l’io è rimasto al di qua dello schermo, a guardare.
Il pudore non è il problema
Se questa analisi è corretta, allora il pudore — nel senso di difficoltà a mostrarsi nel contesto dell’intimità consapevole — non è il sintomo di un difetto psicologico da correggere, né necessariamente la traccia di un trauma da elaborare. È il segnale che l’io è presente, sa che l’Altro è presente, e non ha ancora trovato il modo di abitare quella doppia presenza senza dissolversi o fuggire.
Non è, in questo senso, molto diverso dalla vertigine: non indica che le altezze siano pericolose, ma che il sistema vestibolare sta ricevendo informazioni che non sa integrare. Il problema non è la paura, ma l’assenza di un vocabolario corporeo per stare in quel posto specifico — il posto in cui si è soggetti e oggetti allo stesso tempo, dove l’eccentricità di Plessner non si può sospendere, dove lo sguardo di Sartre è pienamente operativo.
La soluzione, se esiste, non è la «disinibizione» — che spesso non è altro che un altro modo per far sparire l’io dall’atto. È qualcosa di più difficile e più raro: imparare a stare nel corpo mentre si è visti, senza fuggire nella performance né nel ritiro. Abitare il corpo, per dirla con Merleau-Ponty, invece di averlo. Rimanere presenti nell’atto invece di delegarlo a un avatar, a un ruolo, a un’anestesia.
Che sia più facile a dirsi che a farsi è, a questo punto della serie, quasi superfluo precisarlo.
Continua con: Episodio IX — Lo sguardo che scompare: il corpo del paziente dalla clinica alla telemedicina
Il Franti — Tracce della metamorfosi / ilfranti.it
Hai letto tutto. Ti sei sentito consapevole. Forse hai già pensato a qualcuno a cui mandare questo articolo — qualcuno che ne avrebbe bisogno più di te. Fermati.
Sei arrivato fin qui. Hai letto di stufette medievali e di Luigi XIV che si vestiva circondato da cento cortigiani come se fosse normale. Hai annuito di fronte a Perel, hai trovato Bauman convincente, hai forse persino riconosciuto qualcosa di te nella coppia che ride sempre degli stessi codici ma non sa più mostrarsi vulnerabile. Ti sei sentito, se non proprio illuminato, almeno un po’ più consapevole degli altri. Forse hai già in mente qualcuno a cui mandare questo articolo — qualcuno che ne avrebbe bisogno più di te.
Fermati.
C’è una cosa che questo dossier ha lasciato volutamente per il giro di boa che conduce gradualmente alle conclusioni. È la domanda più scomoda, quella che la maggior parte dei testi sull’intimità evita con eleganza perché rischia di irritare proprio il lettore che fino a quel momento si era sentito dalla parte giusta. Ed è questa:
Quanto sei sicuro che la tua disinibizione sia autentica?
IL LIBERATO CHE NON SI È LIBERATO
C’è una figura che popola in maniera massiccia la modernità tardo-capitalista, e in particolare i suoi strati culturalmente avanzati — quelli che leggono saggistica, vanno in terapia, usano il termine vulnerability senza vergogna e non trovano imbarazzante parlare di sesso a cena. È la figura del liberato performativo.
Conosce tutte le parole giuste. Sa che il pudore è una costruzione storica — l’ha appena letto. Sa che il corpo non dovrebbe essere fonte di vergogna. Sa che l’intimità richiede vulnerabilità, che il desiderio ha bisogno di distanza, che la complicità senza intimità è una prigione elegante. Ha fatto un percorso, forse anche in senso letterale: terapia, meditazione, magari un ritiro. Si sente diverso da quei borghesi repressi di cui parla Foucault.
Poi però — nel momento concreto, nel letto, davanti allo specchio, nell’istante in cui si tratta di mostrarsi davvero — qualcosa si stringe. Non lo ammette facilmente, nemmeno a se stesso. Perché ammetterlo significherebbe che tutto il percorso, tutte le letture, tutta la consapevolezza acquisita non sono bastati ad attraversare quella soglia specifica.
Risultato: trasforma la propria inibizione residua in discorso. Parla di intimità invece di viverla. Teorizza la vulnerabilità invece di praticarla. Ed è — questa è la parte crudele — spesso più rigido di quella persona silenziosa e “convenzionale” che non legge Perel ma si mostra al proprio partner con una semplicità disarmante, senza teorie a coprire il tremore. La disinibizione di facciata è, a suo modo, una forma di pudore più sofisticata. Parla di tutto tranne che di sé. Usa il generale per non arrivare mai al particolare.
IL PROBLEMA DELLA LINEARITÀ
Il secondo equivoco riguarda l’assunto implicito con cui abbiamo attraversato tutto questo dossier: che l’intimità sia un continuum misurabile, un termometro su cui si sale o si scende, una quantità che si può aumentare con le pratiche giuste e la consapevolezza adeguata.
Le cose non stanno così. L’intimità non è lineare. Non è uguale per tutti. Non ha la stessa forma in corpi diversi, in storie diverse, in neurologie diverse.
Ci sono persone per cui la nudità fisica è assolutamente irrilevante — si spogliano davanti a chiunque senza pensarci — ma che si paralizzano di fronte a una domanda emotivamente diretta. Ci sono persone che piangono con facilità disarmante ma non riescono a farsi toccare senza irrigidirsi. Ci sono persone profondamente traumatizzate che hanno sviluppato una libertà corporale genuina come atto di riappropriazione, e altre che hanno trasformato la promiscuità in una strategia di evitamento dell’intimità reale — il corpo usato come distanza, non come avvicinamento. Dall’esterno, e talvolta dall’interno, le due cose si assomigliano abbastanza da essere confuse.
Aggiungici le differenze neurologiche: i profili autistici, per esempio, hanno spesso con la nudità e il contatto fisico relazioni completamente non standard rispetto al modello romantico-terapeutico che questo dossier ha implicitamente assunto come riferimento. Non per blocco psicologico, non per trauma, non per deficit di consapevolezza — semplicemente perché il sistema nervoso funziona diversamente, e ciò che per una neurologia tipica è “naturalmente” intimo, per un’altra è sovraccarico sensoriale o indifferenza autentica.
Esiste, in altre parole, una normatività nascosta nel discorso sull’intimità. Anche quello critico. Anche questo.
LA TRAPPOLA DELLO SPECCHIO PULITO
C’è un ultimo cortocircuito, il più ironico di tutti. Questo dossier — come ogni testo che pretenda di smontare le illusioni collettive sull’intimità — corre il rischio di diventare esso stesso uno strumento di pressione normativa. La pressione a essere autenticamente vulnerabili. A praticare correttamente l’intimità. A non essere tra quelli che si nascondono dietro la complicità. A capire davvero, finalmente.
È la trappola dello specchio pulito: più ci si guarda con lucidità critica, più si rischia di valutare se stessi secondo uno standard di purezza che è semplicemente il vecchio moralismo con un vocabolario aggiornato. Prima si era repressi perché la Chiesa lo imponeva. Poi perché la borghesia lo esigeva. Oggi si è falliti se non si riesce a essere pienamente presenti, autenticamente connessi, vulnerabili con coraggio.
Brené Brown è meno dogmatica di Pio XII, ma la struttura logica — esiste un modo giusto di vivere la propria vita intima, e la mancanza di quel modo è una forma di difetto — è strutturalmente analoga.
Il dubbio metodico che ci piace praticare qui non si ferma agli altri: si rivolge anche agli strumenti con cui gli altri vengono smontati. Incluso questo testo. Incluso chiunque legga e si senta, in questo momento, un po’ più consapevole degli altri.
ALLORA COSA RESTA?
Resta la domanda, che è l’unica cosa onesta con cui chiudere.
Non: sei abbastanza intimo con il tuo partner? Non: stai praticando correttamente la vulnerabilità? Non nemmeno: hai capito finalmente perché le coppie si rompono?
Ma: chi sei, concretamente, in questo corpo specifico, con questa storia specifica, accanto a questa persona specifica — e cosa significa intimità per te, non per il modello?
La risposta non è in questo dossier. Non è in Perel né in Bauman né in Merleau-Ponty. È nella singola sequenza di dettagli concreti e irripetibili che compongono la tua relazione: il modo in cui stai quando sei a disagio, cosa succede nel tuo corpo quando ti senti visto davvero, se la risata che fai con il tuo partner nasce dal copione o dall’improvvisazione.
Nessun fact checker, nemmeno interiore, ha le mani pulite.
Nemmeno quello che in questo momento si sente finalmente lucido.
Continua con: Episodio VIII — Il corpo che si ritira: fenomenologia di una scissione contemporanea
Il Franti — Tracce della metamorfosi / ilfranti.it.
C’è una coppia che conosci. Forse sei tu. Stanno bene insieme — questo è evidente. Ridono delle stesse cose, completano le frasi l’uno dell’altro, hanno una geografia affettiva densa di riferimenti condivisi, una storia comune che funziona come un secondo linguaggio. Se li osservi dall’esterno sembrano esattamente quello che tutti vorrebbero essere: affiatati, complici, solidi. Hanno attraversato difficoltà e sono rimasti. Si vogliono bene, nel senso concreto e operativo del termine.
Eppure c’è qualcosa che non torna. C’è un piano a cui nessuno dei due accede più. Non da quando, esattamente, non è chiaro. È successo gradualmente, senza un momento preciso, senza una crisi nominabile. Sono complici di tutto tranne che di se stessi.
Questa è la forma di solitudine più difficile da riconoscere: quella che vive dentro una relazione che funziona.
DUE PAROLE CHE NON SONO SINONIMI
L’intimità è esposizione: mostrarsi vulnerabili, permettere di essere visti nelle proprie zone d’ombra, attraversare la soglia del corpo e dell’anima senza la protezione del copione. È verticale — scende in profondità, tocca i piani più fragili della persona. Richiede, come ha scritto Brené Brown con una semplicità che fa quasi male, il coraggio di essere visti davvero. Non la versione di sé che si vuole mostrare: quella che c’è.
La complicità è costruzione condivisa: due persone che piegano nella stessa direzione, che portano insieme un peso, che hanno sviluppato un codice comune leggibile solo dall’interno. È orizzontale — si muove verso l’esterno, edificando un territorio noi riconoscibile e difendibile. Ha qualcosa di cospiratorio nel senso nobile: una alleanza operativa, una narrazione comune, una risata che nasce da un riferimento che solo voi due capite.
Si può essere complici senza essere intimi. Lo sanno i vecchi soci in affari, i compagni di trincea, i fratelli cresciuti in famiglie difficili — condividono codici, memoria, affetto autentico, ma non si sono mai mostrati davvero nudi, né fisicamente né emotivamente. Si può essere intimi senza essere complici: certi rapporti terapeutici raggiungono livelli di esposizione interiore altissimi, ma mancano del progetto condiviso, dell’alleanza quotidiana.
Nella coppia che dura per vitalità e non per inerzia, le due cose si intrecciano in modo specifico: l’intimità è il carburante, la complicità è il motore. Il motore da solo non va da nessuna parte. Il carburante da solo brucia nel vuoto.
COME LA COMPLICITÀ UCCIDE L’INTIMITÀ
La complicità richiede una certa messa in scena di sé. I codici condivisi, le battute ricorrenti, la gestualità intima di coppia hanno qualcosa di performativo. Si costruisce nel tempo una narrazione comune: noi siamo così. Questa narrazione è necessaria, è uno dei collanti più potenti che esistano.
Ma la narrazione può diventare una prigione dell’intimità. Se ho costruito con te la storia di chi sono — il mio personaggio nel nostro copione di coppia — mostrarmi diverso da quel personaggio minaccia non solo te ma noi. La complicità, portata all’eccesso, produce conformismo interiore: smetto di mostrarti le parti di me che non rientrano nello script condiviso. L’intimità si restringe proprio mentre la complicità si consolida.
Non è solo il problema della familiarità che smorza il desiderio — il territorio che Esther Perel ha mappato con precisione in Mating in Captivity. È qualcosa di più profondo. John Gottman chiama questo processo la «Cascata di Distanza e Isolamento»: non esplode, non si vede arrivare, scorre sotterranea per anni mentre in superficie tutto sembra funzionare. La coppia continua a condividere spazi, attività, conversazioni — ma le conversazioni sono diventate logistiche, gli spazi sono diventati paralleli, le attività sono diventate abitudini.
Il gray divorce — il divorzio dopo i cinquant’anni, il cui tasso negli Stati Uniti è triplicato negli ultimi trent’anni, in costante crescita anche in Italia come documentano i dati ISTAT — è spesso esattamente questo: la complicità ha retto per decenni, ma l’intimità si era svuotata strada facendo. Quando i figli crescono, quando il lavoro rallenta, quando la struttura esterna si alleggerisce, quello che resta non è abbastanza. Il momento del «è tutto qui?» — che le ricerche identificano come uno dei principali motori del divorzio tardivo — è il momento in cui la complicità non riesce più a simulare l’intimità che mancava.
LA RISATA COME SISMOGRAFO
C’è un test empirico, banale e preciso, per misurare il rapporto tra intimità e complicità in una coppia: come ridono insieme, e di cosa.
La risata di complicità nasce dal codice condiviso — la battuta interna, il riferimento che solo voi capite, il gesto che fa scoppiare entrambi perché ha una storia. È esclusiva, preziosa, e dice molto sulla densità della vita comune costruita. È la risata che gli estranei non capiscono, e questo è parte del suo fascino.
La risata di intimità è diversa: nasce dall’imbarazzo superato, dalla goffaggine accettata, dal momento in cui uno dei due si è mostrato ridicolo o vulnerabile e l’altro ha risposto non con giudizio ma con tenerezza e umorismo condiviso. Nasce nonostante l’esposizione, non grazie al copione. È la risata che non si pianifica, che non ha storia, che sorprende entrambi.
Le coppie che hanno solo il primo tipo stanno bene insieme finché il copione regge e il contesto esterno lo supporta. Quelle che hanno anche il secondo sopravvivono alle crisi — perché hanno dimostrato a se stesse di potersi mostrare imperfette e di essere ancora desiderate. Non desiderate nonostante l’imperfezione: desiderate con essa, attraverso essa.
IL CORPO COME SISMOGRAFO FINALE
Si può essere straordinariamente complici e fisicamente inibiti. Non è una contraddizione: sono piani diversi. La complicità costruisce un noi narrativo; l’intimità corporea richiede di abitare il proprio corpo davanti all’altro, senza la mediazione della storia che raccontiamo su noi stessi. Per molte persone il corpo rimane il territorio della vergogna che la complicità non riesce ad attraversare. Si può essere i migliori alleati del mondo e non riuscire a stare nudi davanti all’altro senza sentirsi giudicati.
La distinzione cruciale è temporale. Se il disagio con la propria nudità precede la relazione — viene da una storia di vergogna corporea, da traumi, da un’immagine di sé distorta sedimentata nel tempo — il problema non è la coppia, è la propria relazione con il proprio corpo, e la coppia può aiutare o aggravare ma non è l’origine. Se invece il disagio è emerso dentro la relazione — se c’era una libertà corporale che si è progressivamente chiusa — allora è un segnale diagnostico preciso: qualcosa nell’equilibrio tra intimità e complicità si è incrinato. La complicità magari regge ancora; l’intimità si è ritirata. E il corpo, che non mente, lo registra prima che la mente lo ammetta.
Come scriveva Merleau-Ponty, i corpi si capiscono — o smettono di capirsi — prima che le menti lo sappiano dire. E come confermano le ricerche sull’ossitocina di Schneiderman et al. (2012), il circuito è bidirezionale: la vicinanza corporea rinforza il legame, ma l’indebolimento del legame si manifesta prima nel corpo che nelle parole. La coppia che ha perso l’intimità lo sa già — lo sa con il corpo, con la distanza che si è installata nel letto, con il contatto diventato funzionale invece che desiderante. Lo sa prima di saperlo dire.
Continua con: Capitolo VII — La disinibizione come maschera: un ultimo specchio scomodo
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Capitolo V — Filosofia del corpo e dell’intimità: sette voci
Sette pensatori che non si sono mai seduti insieme a un tavolo, ma che parlano della stessa cosa: cosa significa abitare un corpo davanti a un altro corpo, e perché quella vicinanza è la più difficile e la più necessaria di tutte.
Questo articolo presenta l’intimità e la corporeità attraverso le riflessioni di sette grandi pensatori contemporanei che esplorano il corpo non come un semplice oggetto da esibire, ma come il luogo primordiale della nostra relazione con il mondo e con gli altri. Vengono messi in discussione i moderni dispositivi di sessualità e la tendenza sociale a eliminare il mistero in favore di una trasparenza che spegne il desiderio. Quanto emerge è che la vera connessione richiede vulnerabilità e il coraggio di esporsi al rischio del legame profondo. In definitiva, gli studiosi suggeriscono che l’unione di coppia fallisce quando i corpi smettono di abitarsi a vicenda, riducendosi a una presenza puramente funzionale.
L’Intimità Denudata: Oltre il Malinteso del Possesso Corporeo
1. La Decostruzione del Discorso Contemporaneo sul Sesso
L’intimità non è un dato biologico né un traguardo psicologico da raggiungere attraverso tecniche di comunicazione; essa rappresenta, primariamente, una sfida ontologica. Il discorso contemporaneo sulla sessualità è vittima di un “malinteso millenario”: abbiamo scambiato la proliferazione dei discorsi sul sesso per una reale liberazione. Come intuito da Michel Foucault, l’eccesso di analisi mediche, statistiche e terapeutiche non ha affrancato il desiderio, ma lo ha intrappolato in una “volontà di sapere” che funge da dispositivo di controllo. Parlare di sesso è diventato un obbligo di confessione che ci allontana dall’unica verità possibile: l’abitare il corpo.
L’obiettivo di questo report è attraversare il pensiero di sette filosofi per decostruire l’idea del corpo come strumento e riscoprirlo come luogo di percezione e soglia di incontro. Per incontrare l’altro nella sua eccedenza, dobbiamo prima rinegoziare il rapporto con la nostra stessa carne. La fenomenologia ci insegna che non “abbiamo” un corpo, ma “siamo” un corpo, e questa distinzione cambia radicalmente il senso della complicità, portandoci a guardare alla lezione di Maurice Merleau-Ponty.
2. Abitare vs. Avere: La Lezione di Merleau-Ponty
Per il filosofo della percezione, il corpo non è un oggetto del mondo, ma il mezzo attraverso cui il mondo esiste per noi. Esiste una frattura esistenziale tra chi “ha” un corpo — guardandolo dall’esterno, giudicandolo per la sua adeguatezza estetica o performativa — e chi lo “abita”, sentendolo come il centro senziente del proprio essere. Quando smettiamo di abitare la nostra carne, cadiamo nella self-objectification: ci trattiamo come prodotti da valutare, rendendo impossibile una reale connessione.
Merleau-Ponty introduce il concetto di intercorporeità (intercorporéité). Egli suggerisce che quando due persone si stringono la mano, esse diventano «come organi di una sola intercorporeità». La comunicazione tra corpi non è un’aggiunta tardiva al linguaggio; essa precede e fonda ogni pensiero. È un’esperienza sensoriale prepolitica e pre-razionale.
Conseguenze dell’assenza esistenziale nel sesso:
Assenza come distrazione performativa: Se nel sesso si è “altrove” — concentrati sulla propria immagine o sul risultato — tale assenza non è solo erotica, ma riflette un modo di essere verso il tempo e gli altri.
Il corpo come primo segnalatore: Spesso la carne si ritira dalla relazione molto prima che la mente ne prenda coscienza. Quando il contatto si fa puramente funzionale, il corpo ha già smesso di “parlare”.
Auto-oggettivazione ontologica: Trattarsi come oggetti da valutare non è un deficit di autostima, ma un limite nel proprio modo di stare al mondo, una rinuncia ad abitare la propria percezione.
Se il corpo è il luogo dell’esperienza, la società moderna lo ha trasformato in un campo di regolazione, come dimostra l’analisi di Foucault.
3. Il Sesso come Dispositivo e Campo di Battaglia: Foucault
Foucault smaschera l’illusione della liberazione sessuale: non siamo stati repressi, ma costretti a parlare del sesso all’infinito per essere meglio governati. La sessualità è diventata un territorio di produzione di sapere normativo dove il potere agisce attraverso la categorizzazione.
Dispositivo di Alleanza (Pre-moderno)
Dispositivo di Sessualità (Moderno)
Regola il matrimonio, la parentela e la trasmissione dei beni.
Produce sapere, categorie cliniche e diagnosi sul desiderio.
Il sesso è una funzione riproduttiva e un marcatore giuridico.
Il sesso è un’esperienza soggettiva da analizzare e confessare.
Funziona attraverso il sistema legale e il nome.
Crea categorie: l’isterica, il perverso, il frigido, il disfunzionale.
Effetto sulla coppia: Stabilità sociale e contrattuale.
Effetto sulla coppia: Tensione tra norma terapeutica e desiderio reale.
La coppia contemporanea è il campo di battaglia tra questi due sistemi: il contratto dell’alleanza e l’imperativo della “verità” sessuale. Foucault propone una resistenza che non passa per la confessione, ma per il ritorno ai “corpi e ai piaceri”. Essi sono anarchici, situati e irriducibili a qualsiasi categoria medica. La nudità non va dunque confessata, ma vissuta come soglia critica.
4. La Nudità e il Rischio dell’Esposizione: Agamben ed Esposito
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La nudità non è uno stato naturale, ma un confine ontologico carico di significati teologici. Giorgio Agamben ricorda che nell’Eden i corpi non erano nudi perché “rivestiti di grazia”. La nudità nasce con la Caduta e la vergogna: non proviamo vergogna perché siamo nudi, ma siamo nudi perché proviamo vergogna. Essa è la rivelazione di essere inesorabilmente consegnati alla nostra carne, esposti senza distanza protettiva.
Questa esposizione richiama la dialettica di Roberto Esposito tra Communitas e Immunitas:
Communitas: Si fonda sul munus, termine che indica contemporaneamente il dono, il dovere e il debito. L’intimità è un’esposizione al munus, un debito verso l’altro che ci priva della nostra protezione.
Immunitas: È la difesa necessaria per preservare l’integrità del sé.
Il paradosso della coppia risiede nell’autoimmunità: quando per proteggerci dal rischio del legame (dall’esposizione al munus) costruiamo barriere eccessive, finiamo per uccidere l’intimità stessa. Una vita troppo protetta è una vita che appassisce in una gabbia di sicurezza, dove l’altro non può più toccarci.
5. Il Paradosso della Trasparenza: Brené Brown e Byung-Chul Han
Se Brené Brown identifica nella vulnerabilità — la disponibilità a mostrarsi senza garanzie — l’unica via per la connessione autentica, Byung-Chul Han ci avverte di un pericolo opposto: l’eccesso di trasparenza.
Brown evidenzia come il disimpegno sia il tradimento supremo: non l’infedeltà, ma il ritirarsi emotivamente, l’usare il perfezionismo o il “numbing” (l’intorpidimento attraverso il lavoro o gli schermi) come scudi. Tuttavia, Han argomenta che l’Eros sta morendo nell’ “inferno dell’Uguale”. Il desiderio non nasce dalla somiglianza, ma dall’alterità radicale e dall’opacità dell’altro.
Nella società della positività, dove tutto deve essere liscio e trasparente, la pornografia rappresenta il culmine di questo processo: mostra tutto ma non rivela nulla, perché elimina il mistero e la resistenza. Come sottolinea Han, “il fuoco ha bisogno di aria”: per mantenere vivo l’Eros, dobbiamo permettere che l’altro resti, in parte, un’ombra non del tutto conoscibile, un’alterità irriducibile che resiste al nostro controllo.
6. L’Etica del Contatto e il Linguaggio-Pelle: Levinas e Barthes
L’incontro con l’altro è l’incontro con un’eccedenza che non possiamo possedere. Emmanuel Levinas pone l’etica come fondamento dell’intimità: il volto (le visage) dell’altro è un’esposizione che ci chiama alla responsabilità prima di ogni scelta o contratto. La sua “fenomenologia della carezza” descrive un atto che «non sa cosa cerca». La carezza non mira a un possesso o a un sapere; si muove nell’incertezza, amando la fragilità dell’altro invece della sua forza o perfezione.
Roland Barthes traduce questa tensione nel discorso amoroso, definendo il linguaggio come una pelle: «Strofino il mio linguaggio contro l’altro. È come se avessi parole al posto delle dita». In questa “sfregamento” di parole, cerchiamo un contatto che è già fisico. Tuttavia, Barthes avverte che mentre possiamo mentire con il discorso, non possiamo farlo con il corpo. Ciò che il linguaggio nasconde, il corpo lo pronuncia con spietata chiarezza. Il corpo è il testimone ultimo: può abitare accanto a un altro, ma se non abita con l’altro, la sua distanza griderà più forte di ogni parola terapeutica.
7. Abitare la Complessità dei Corpi
L’intimità moderna ci impone di abitare la tensione tra il bisogno di essere visti e la necessità di restare segreti. Le sette voci esplorate ci consegnano una nuova grammatica della relazione, dove il corpo non è un oggetto di consumo, ma il tempio della nostra vulnerabilità.
Principi per una Nuova Grammatica dei Corpi:
Dall’Avere all’Abitare: Riconoscere che il corpo è il nostro modo di essere nel mondo; se non lo abitiamo, la nostra presenza nell’intimità sarà solo una performance vuota.
L’Etica del Munus: Accettare che l’intimità è un debito di vulnerabilità verso l’altro, una communitas che richiede di abbassare le difese immunitarie.
Il Valore dell’Opacità: Proteggere il mistero dell’altro. Come scrive Barthes: «Voglio capire — e poi di nuovo non voglio capire». Il desiderio vive in questa oscillazione tra conoscenza e ignoto.
In ultima analisi, l’intimità autentica richiede il coraggio di esporsi senza la pretesa di possedere. Non dobbiamo temere di “bruciarsi” nell’incontro con l’altro, poiché il corpo, nel suo silenzio eloquente, rimane l’unica bussola che non mente mai sulla qualità del legame. Se il fuoco ha bisogno di aria, ha bisogno anche di esseri che non abbiano paura della propria fragilità denudata.
Gli autori, uno ad uno
7.1 Merleau-Ponty: quando il corpo pensa prima della mente
Maurice Merleau-Ponty non scrive di coppia, non scrive di sesso, non scrive di intimità nel senso in cui ne scriviamo noi. Eppure la sua Phénoménologie de la perception (1945) è forse il testo filosofico del Novecento che più direttamente tocca ciò di cui questo dossier si occupa — perché risolve alla radice il problema che tutti gli altri affrontano di conseguenza: che cos’è il corpo, e come si rapporta al mondo e agli altri corpi.
La risposta è radicale nella sua semplicità: il corpo non è uno strumento di cui la mente si serve per muoversi nel mondo. Non è una macchina biologica abitata da una coscienza. È la condizione stessa dell’esperienza — il mezzo attraverso cui siamo al mondo, prima ancora di pensarci. «Non tanto “abbiamo” quanto “abitiamo” i nostri corpi», scrive Merleau-Ponty, «vivendo con essi e attraverso essi in un mondo sociale complesso.» Questa distinzione — avere un corpo versus abitare un corpo — è la chiave di tutto. Chi ha un corpo lo guarda dall’esterno, lo giudica, lo trova inadeguato o presentabile, lo confronta con altri corpi. Chi abita un corpo lo vive dall’interno, lo sente come il luogo da cui tutto il resto è percepito.
La maggior parte dei problemi di intimità corporea che abbiamo incontrato in questo dossier — il disagio con la nudità, il ritiro dal contatto fisico, la vergogna corporea — sono problemi di persone che hanno smesso di abitare il proprio corpo e hanno cominciato ad averlo. È quello che la teoria dell’oggettivazione di Fredrickson e Roberts chiama self-objectification: la tendenza a trattare se stessi come oggetti da valutare secondo standard estetici esterni. Merleau-Ponty ne avrebbe fatto una questione ontologica prima ancora che psicologica: non è un problema di autostima, è un problema di modo di essere nel mondo.
Sul sesso, Merleau-Ponty scrive qualcosa che nessun manuale di sessuologia osa formulare con altrettanta precisione. Nel capitolo «Il corpo nel suo essere sessuato» della Fenomenologia afferma che «nella misura in cui la storia sessuale di un uomo fornisce una chiave alla sua vita, è perché nella sua sessualità è proiettato il suo modo di essere verso il mondo, cioè verso il tempo e gli altri uomini». Il modo in cui stai nel tuo corpo durante il sesso è il modo in cui stai nel mondo. Se nel sesso sei assente — distratto, performativo, altrove — quella assenza non è solo sessuale. È esistenziale.
Il concetto più fertile per l’intimità di coppia è quello che Merleau-Ponty chiama intercorporeità (intercorporéité), sviluppato nel saggio «Il filosofo e la sua ombra» (in Segni, 1959). Quando due persone si stringono la mano, scrive, sono «come organi di una sola intercorporeità». La comunicazione tra corpi precede e fonda ogni relazione cognitiva — avviene prima del linguaggio, prima del pensiero, prima della valutazione reciproca.
Per l’intimità di coppia, questo significa che lo scambio corporale — tocco, sguardo, gesto, respiro condiviso — non è un supplemento alla relazione emotiva e intellettuale: ne è lo spazio primordiale. Non viene dopo la connessione: viene prima. E quando quel livello si chiude — quando i corpi smettono di parlarsi, quando il contatto diventa funzionale invece che presente — molto spesso è il corpo ad aver smesso di comunicare per primo, e la relazione emotiva segue a ruota, senza che nessuno dei due lo abbia ancora tradotto in parole.
La diagnosi più onesta che si possa dare a una coppia in difficoltà, dal punto di vista di Merleau-Ponty, non è non vi capite né non comunicate. È: i vostri corpi hanno smesso di abitarsi a vicenda.
7.2 Foucault: il sesso come campo di potere, il corpo come pratica di libertà
Michel Foucault è il pensatore più scomodo di questo dossier — non perché dica cose oscure, ma perché dice cose che, se prese sul serio, mettono in discussione i presupposti di quasi tutto ciò che lo precede. Non offre una teoria dell’intimità: offre una decostruzione sistematica di tutto ciò che diamo per scontato quando parliamo di sesso, di desiderio, di coppia, di autenticità.
Il progetto centrale è la Histoire de la sexualité, tre volumi pubblicati tra il 1976 e il 1984. Il primo, La volonté de savoir, è il più dirompente. Gli ultimi due, L’usage des plaisirs e Le souci de soi (entrambi del 1984, pubblicati pochi mesi prima della sua morte), compiono una virata quasi opposta che sorprende ancora oggi i lettori del primo volume.
Il colpo di mano iniziale: l’ipotesi repressiva è una menzogna confortante. Il punto di partenza è una domanda che sembra ovvia: è vero che le società moderne hanno represso la sessualità? La risposta attesa è sì — ed è su questo sì che poggiano Freud, la rivoluzione sessuale e buona parte del discorso terapeutico contemporaneo sull’intimità. Foucault risponde no, e aggiunge che la domanda stessa è già una trappola. Le società moderne non hanno silenziato il sesso: lo hanno fatto parlare all’infinito. Hanno prodotto una quantità sterminata di discorsi su di esso — medici, giuridici, psicologici, pedagogici, statistici. Come scrive Foucault, «ciò che è peculiare delle società moderne non è che abbiano relegato il sesso a un’esistenza nell’ombra, ma che si siano dedicate a parlarne all’infinito, sfruttandolo come il segreto». La repressione non è il contrario del potere: è una delle sue forme. Proibire e far confessare sono due facce della stessa medaglia.
La conseguenza per questo dossier è diretta e abbastanza fastidiosa: tutto il discorso terapeutico contemporaneo sull’intimità — incluse Perel, Brown, Gottman — può essere letto come l’ennesima produzione di sapere sulla sessualità che non libera le persone ma le costituisce come soggetti che devono essere intimi in un certo modo, che devono essere vulnerabili, che devono avere una vita erotica autentica e misurabile. Il capitolo VII di questo dossier è, senza dichiararlo, figlio diretto di questa intuizione foucaultiana.
I due dispositivi e la coppia moderna come campo di battaglia. Foucault distingue due grandi sistemi di regolazione della sessualità. Il dispositivo di alleanza è quello pre-moderno: regola il matrimonio, la parentela, la trasmissione del nome e della proprietà. Il sesso vi entra come funzione riproduttiva e marcatore giuridico, non come esperienza soggettiva. Il dispositivo di sessualità emerge tra il XVII e il XIX secolo e funziona diversamente: non regola le alleanze ma produce sapere sul sesso. Crea categorie — l’isterica, il perverso, l’invertito, e poi il frigido, il disfunzionale, l’insoddisfatto — e le usa per classificare, normalizzare, terapeutizzare. Non proibisce: medicalizza.
La coppia moderna vive simultaneamente in entrambi i dispositivi, e questa coabitazione produce una tensione strutturale che nessuna terapia di coppia risolve, perché la tensione non è psicologica ma istituzionale. Il matrimonio come contratto legale appartiene al dispositivo di alleanza. L’aspettativa di avere una vita erotica autentica appartiene al dispositivo di sessualità. Quando i due dispositivi entrano in conflitto — e lo fanno quasi inevitabilmente — la coppia è il campo di battaglia, e i singoli individui pagano il prezzo come se il problema fosse loro.
Il bio-potere: quando il corpo diventa territorio politico. A partire dal XVII-XVIII secolo il potere cambia natura: smette di esercitarsi attraverso la minaccia di morte e comincia a gestire e ottimizzare la vita stessa — i corpi, le popolazioni, la salute, la riproduzione. Nasce il bio-potere. Le norme su cosa è una relazione sana, su quale frequenza sessuale è normale, su come si dovrebbe vivere l’intimità non sono scoperte neutrali della scienza: sono produzioni di sapere che hanno effetti normativi precisi sulle persone reali. Anche questo dossier, nella misura in cui descrive norme e deviazioni da esse, partecipa di questo meccanismo. Il dubbio metodico deve includersi.
La svolta greca: un’alternativa possibile. I volumi successivi della Storia della sessualità sorprendono perché Foucault cerca nei Greci un modello alternativo. Nell’etica aristocratica classica trova qualcosa di strutturalmente diverso: la sessualità non come territorio di proibizione o confessione, ma come parte di un’estetica dell’esistenza. La domanda greca non era questo atto è permesso? ma come voglio condurre la mia vita? quale uso faccio dei piaceri? La sessualità era inclusa in un’etica più ampia come pratica di libertà, non come problema da risolvere.
L’appello finale: i corpi e i piaceri. La conclusione del primo volume propone che il punto di resistenza al dispositivo di sessualità non sia il sesso-desiderio — che è già catturato dal dispositivo — ma qualcosa di più concreto e anarchico: «i corpi e i piaceri». I corpi e i piaceri sono più refrattari alla normalizzazione: sono fisici, situati, specifici, irriducibili a una tipologia. Non si confessano facilmente. Non si classificano senza residuo.
Per questo dossier, questo suggerisce che la domanda sei abbastanza intimo con il tuo partner? è già una domanda viziata, perché presuppone un’intimità giusta da raggiungere e misurare. Mentre la domanda foucaultiana sarebbe: cosa fanno effettivamente questi due corpi specifici, in questo contesto specifico, e come vivono concretamente i loro piaceri? Senza categoria. Senza confessione. Senza norma a cui rispondere.
7.3 Agamben e Esposito: la nudità come soglia, la coppia come rischio ontologico
Giorgio Agamben, in Homo Sacer (1995) e poi in Nudità (2009), costruisce una riflessione sulla nudità che tocca esattamente ciò di cui stiamo parlando. La sua tesi centrale è provocatoria: la nudità non è uno stato naturale. È sempre già catturata in un dispositivo teologico — e il dispositivo originario è quello della Caduta. Prima di Adamo ed Eva nell’Eden, non c’era nudità perché non c’era vergogna: i corpi erano rivestiti di grazia. La Caduta è il momento in cui il corpo diventa visibile a se stesso. La vergogna non precede la nudità — la costituisce. Non si è nudi e poi si prova vergogna: si prova vergogna e allora si è nudi.
«La nudità non è un evento ma una soglia», scrive Agamben. Tiene insieme, e separa, vita e logos, corpo e significato, natura e cultura. Non è uno stato in cui si entra o si esce: è un confine ontologico che si attraversa. La vergogna che Agamben descrive non è imbarazzo: è qualcosa di più profondo — la rivelazione di essere esposti a qualcosa da cui non si può prendere distanza. Siamo consegnati al nostro corpo prima ancora di poterlo pensare.
Per l’intimità di coppia: mostrarsi nudi al proprio partner non è un atto semplice o neutro. È un attraversamento di soglia ontologica — una delle poche cose che gli esseri umani possono fare che non si lascia completamente ridurre al discorso o alla strategia. Il corpo nudo davanti all’altro è il corpo nella sua vulnerabilità costitutiva, prima della performance, prima del personaggio costruito nella relazione.
Roberto Esposito porta un contributo diverso e complementare. La sua dialettica tra communitas e immunitas — sviluppata in Communitas (1998) e Immunitas (2002) — offre forse il modello più preciso per descrivere cosa succede quando una coppia perde l’intimità pur restando insieme.
Il punto di partenza è contro-intuitivo: la comunità non si fonda su ciò che le persone hanno in comune, ma su un munus — una parola latina che significa insieme dono, dovere e debito. Communitas è esposizione all’altro, apertura al rischio del legame. L’immunis, al contrario, è colui che si è protetto dall’obbligo della comunità. L’immunità è necessaria: senza difese nessuna persona mantiene la propria integrità. Ma quando l’immunità diventa eccessiva si trasforma in autoimmunità: il sistema immunitario attacca l’organismo stesso.
La coppia è il campo più preciso in cui si gioca questa dialettica. L’amore richiede communitas — esposizione radicale all’altro, disponibilità a essere cambiati. Ma la convivenza, il tempo, le ferite accumulate producono inevitabilmente difese — immunitas. Come scrive Esposito: «una volta spinta oltre un certo limite, l’immunità costringe le nostre vite in una gabbia dove non solo la nostra libertà finisce per appassire, ma anche il senso stesso dell’esistenza — quell’apertura verso l’esterno chiamata communitas». La coppia che perde l’intimità è quasi sempre una coppia che si è protetta così bene dall’altro da non riuscire più a raggiungerlo.
7.4 Brené Brown: la vulnerabilità non è debolezza, è l’unica strada
Brené Brown è la pensatrice più popolare di questo capitolo e probabilmente la più fraintesa. Il suo TED Talk «The Power of Vulnerability» (2010) ha superato i sessanta milioni di visualizzazioni — il che, secondo il dispositivo foucaultiano che abbiamo appena esaminato, dovrebbe già renderci cauti. Quando un’idea sulla sessualità o sull’intimità raggiunge sessanta milioni di persone, vale la pena chiedersi non solo cosa dice ma cosa fa.
Brown è una ricercatrice qualitativa. Per oltre vent’anni ha studiato, attraverso migliaia di interviste, cosa distingue le persone che sperimentano connessione autentica con gli altri da quelle che non la sperimentano. La sua scoperta è che la variabile cruciale è una sola: la disponibilità a essere vulnerabili. Non le qualità personali, non le circostanze esterne. La disponibilità a mostrarsi senza garanzie, a esporsi al rischio di non essere ricambiati, di essere giudicati, di essere rifiutati.
In Daring Greatly (2012) scrive: «La vulnerabilità è il luogo di nascita dell’amore, dell’appartenenza, della gioia, del coraggio, dell’empatia e della creatività.» E poi: «Non c’è intimità senza vulnerabilità.» Non è una metafora. È una descrizione meccanica: l’intimità richiede strutturalmente di mostrarsi in uno stato di esposizione, di incertezza, di rischio emotivo reale. Senza quel rischio non c’è intimità — c’è qualcos’altro, più confortante e meno vivo.
Il punto più interessante del lavoro di Brown è la sua analisi di ciò che le persone fanno per evitare la vulnerabilità attraverso strategie sofisticate: la numbing — l’intorpidimento emotivo attraverso l’alcol, il cibo, il lavoro, gli schermi. Il foreboding joy — la tendenza a rovinare i momenti di gioia genuina con catastrofizzazioni preventive. Il perfectionism — l’uso della perfezione come scudo: se sono abbastanza bravo, abbastanza bello, abbastanza competente, non potranno rifiutarmi davvero.
Sul disimpegno come tradimento scrive: «Il peggior tradimento della fiducia non è il tradimento ovvio. È il tradimento del disimpegno. Del non importare. Del lasciar andare la connessione. Il disimpegno attiva la vergogna e le nostre paure più grandi — le paure di essere abbandonati, indegni e non amabili.» Non l’infedeltà, non la menzogna — il ritiro. La scelta, spesso inconscia, di non essere presenti.
Ma qui è necessario introdurre la riserva foucaultiana. Brown produce, con la migliore delle intenzioni, un nuovo imperativo morale: sii vulnerabile. Ed è un imperativo che non è universalmente applicabile. Non tiene conto delle differenze neurologiche, delle storie traumatiche, delle culture in cui la vulnerabilità è genuinamente pericolosa. Prescrivere la vulnerabilità rischia di trasformarla in performance — e la vulnerabilità performativa è esattamente l’opposto di ciò che Brown descrive. Brown è utilissima come diagnosi. Come prescrizione va maneggiata con lo stesso sospetto metodico che riserviamo a tutti gli altri discorsi sull’intimità.
7.5 Byung-Chul Han: quando l’eros muore di uguale
Byung-Chul Han è il filosofo che più direttamente aggredisce il paradosso centrale di questo dossier: perché in un’epoca in cui si parla di sesso e intimità più che in qualsiasi altra, il sesso reale declina, l’intimità si svuota e il desiderio si rattrappisce?
La sua risposta, sviluppata in Agonie des Eros (2012, trad. it. Eros in agonia, nottetempo, 2013), parte dalla diagnosi della società della positività: viviamo in un mondo in cui tutto ciò che è negativo, resistente, opaco viene progressivamente eliminato a favore di ciò che è liscio, ottimizzato, trasparente, immediatamente fruibile. La logica neoliberale non si applica solo all’economia: si applica alle relazioni, ai corpi, al desiderio.
Il problema è che l’eros si nutre esattamente di ciò che questa società elimina: l’alterità radicale dell’altro, la sua opacità, la sua resistenza. «La crisi dell’amore», scrive Han, «non deriva da troppi altri, quanto piuttosto dall’erosione dell’Altro.» Non siamo sopraffatti dall’eccesso di relazioni possibili. Siamo impoveriti dalla scomparsa dell’Altro come entità genuinamente diversa da noi.
Han chiama questo la patologia dell’inferno dell’Uguale: una società sempre più narcisistica in cui cerchiamo l’amore non nell’incontro con qualcosa di radicalmente diverso da noi, ma nello specchio di ciò che già siamo. Le app di incontri che ci propongono partner con gli stessi interessi e valori. La tendenza a scegliere partner che ci confermino invece di disturbarci. La coppia come camera d’eco emotiva.
«L’esperienza erotica presuppone l’asimmetria e l’esteriorità dell’altro», scrive Han. Il desiderio non nasce dalla somiglianza: nasce dalla differenza. Quando l’altro è completamente trasparente, completamente conoscibile, non c’è più nulla da desiderare. C’è conforto, forse anche affetto genuino — ma l’eros si è spento.
Sulla pornografia, Han formula una delle osservazioni più paradossali di questo dossier: «Ciò che è osceno nella pornografia non è un eccesso di sesso, ma che non contiene affatto sesso.» La pornografia elimina esattamente ciò che rende il sesso erotico: il mistero, l’alterità dell’altro, la resistenza, l’imprevedibilità. Mostra tutto e non rivela niente. «La secolarizzazione della sessualità elimina la trascendenza della sessualità» — non nel senso religioso, ma nel senso che il sesso autentico è sempre un’esperienza che porta fuori da se stessi verso l’altro come alterità irriducibile.
La terapia che Han non propone — ma che il suo lavoro suggerisce implicitamente — è quasi paradossale: per riaccendere il desiderio non bisogna avvicinarsi di più all’altro, ma riscoprire la sua alterità. Tollerare l’opacità invece di risolverla. Permettere che ci sia qualcosa nell’altro che resiste alla nostra conoscenza e al nostro controllo. È ciò che Perel chiama «il fuoco che ha bisogno di aria». Han direbbe che non è solo aria: è la presenza di qualcuno che non siamo ancora riusciti a trasformare in uno specchio.
7.6 Levinas: la carezza che non sa cosa cerca
Emmanuel Levinas è il più difficile dei sette pensatori di questo capitolo, e forse il più necessario. Ciò che dice rovescia una delle assunzioni più profonde del discorso contemporaneo sull’intimità: che la relazione amorosa sia fondamentalmente una relazione tra due soggetti che si incontrano, si conoscono e si scelgono reciprocamente.
Per Levinas, questa è la descrizione di ciò che accade quando l’intimità viene ridotta a conoscenza, a possesso, a totalizzazione dell’altro nel proprio sistema di comprensione. È la descrizione dell’amore che fallisce.
Il punto di partenza è in Totalité et Infini (1961): la critica a ogni filosofia che tenti di ridurre l’Altro al Medesimo — di comprendere l’altro attraverso le proprie categorie, di assimilarlo alla propria totalità. Per Levinas, l’Altro mi viene incontro sempre in eccesso rispetto a ciò che posso sapere di lui: la sua alterità è irriducibile, trabocca da qualsiasi definizione. E questa irriducibilità non è un ostacolo all’intimità: è la condizione della sua possibilità.
Il volto — le visage — è il concetto centrale. Non il volto come superficie anatomica, ma come modo di presentarsi dell’altro in tutta la sua vulnerabilità. «Quando il volto si è voltato verso di me, nella sua stessa nudità», scrive Levinas — e quella nudità non è fisica, o non solo: è l’esposizione radicale di un essere che può essere aiutato o abbandonato, amato o ignorato. Il volto dell’altro mi dice, prima di qualsiasi parola: non cancellarmi, non ridurmi a una funzione nel tuo sistema.
Per l’intimità di coppia questo significa qualcosa di preciso e abbastanza scomodo: ogni atto di autentica intimità è un atto etico prima ancora che emotivo. Riconoscere l’altro nella sua nudità non è un piacere o una conquista: è una responsabilità. Sono responsabile di ciò che vedo quando l’altro si mostra. E questa responsabilità non si sceglie: viene prima della scelta, prima del contratto, prima dell’innamoramento.
La fenomenologia della carezza è il luogo in cui Levinas tocca più direttamente il piano corporeo. In Le temps et l’autre (1947) scrive: «La carezza non sa cosa cerca.» Non è una negligenza: è la descrizione più precisa possibile di un atto che non ha un oggetto determinato, che non mira a un risultato, che non è orientato dalla conoscenza. La carezza cerca l’altro come futuro — come ciò che non si riesce ancora a raggiungere. Si tocca l’altro senza sapere dove si arriverà. Si rimane nell’incertezza del contatto.
Sull’amore e la fragilità, Levinas scrive: «L’amore è diretto all’Altro “nella sua fragilità”… Amare è temere per un altro, venire in soccorso della sua fragilità… La via del tenero consiste in una fragilità estrema, una vulnerabilità.» Non si ama la perfezione dell’altro: si ama la sua fragilità. La coppia che ha smesso di vedersi nella propria fragilità reciproca — che ha costruito una complicità così solida da non lasciare spazio alla vulnerabilità — ha smesso, in termini levinasiani, di amarsi nel senso pieno.
7.7 Barthes: quando le parole diventano pelle
Roland Barthes arriva per ultimo e porta qualcosa di diverso: la descrizione dall’interno, il taccuino dell’amante al lavoro, la fenomenologia minuziosa e spietata del desiderio in atto. Fragments d’un discours amoureux (1977) è strutturato come un glossario di ottanta «figure» che compongono il discorso dell’amante. È un atlante del sentimento amoroso, costruito con la precisione dello strutturalista e la vulnerabilità di chi sta parlando di sé mentre finge di parlare di tutti.
La citazione più famosa è quella sul linguaggio come pelle: «Il linguaggio è una pelle: strofino il mio linguaggio contro l’altro. È come se avessi parole al posto delle dita, o dita sulla punta delle mie parole. Il mio linguaggio trema di desiderio.» Non è una metafora ornamentale. È una descrizione fenomenologica precisa: quando si parla a qualcuno che si desidera, il linguaggio non è veicolo di informazioni — è contatto. Le parole toccano. Hanno un peso, una temperatura, una pressione.
E poi, la frase che chiude il cerchio con tutto il dossier: «Posso fare tutto con il mio linguaggio ma non con il mio corpo. Ciò che nascondo con il mio linguaggio, il mio corpo lo pronuncia.» È la confutazione più elegante possibile di ogni forma di coppia che funziona a livello discorsivo ma ha perso il piano corporeo. Si possono dire tutte le parole giuste, usare tutto il vocabolario terapeutico disponibile — e il corpo continuerà a dire la verità. Che si è distanti. Che ci si è protetti. Che l’intimità si è ritirata. Il corpo non mente.
Barthes descrive anche la figura dell’attesa: «Sono innamorato: questo vuol dire che aspetto.» L’intimità, in Barthes, non è mai solo mentale o emotiva: è sempre anche corporea, anche fisiologica, anche involontaria. La coppia che ha perso l’intimità è anche la coppia che ha perso l’attesa. Non si aspetta più nulla dall’altro nel senso in cui l’amante aspetta — con il corpo teso, con la presenza attiva, con la disponibilità a essere sorpresi. Si vive accanto, non con.
Come scrive Barthes in una delle figure più brevi e più devastanti del libro: «Voglio capire — e poi di nuovo non voglio capire.» È la struttura stessa del desiderio: oscillare tra il voler raggiungere l’altro e il voler preservare il mistero che rende possibile il raggiungimento. Il fuoco ha bisogno di aria. Ma ha bisogno anche di qualcuno che non abbia paura di bruciarsi.
L’intimità: storia di un malinteso millenario: Capitolo IV
Freud, la rivoluzione sessuale e il nuovo conformismo del desiderio autentico Il Novecento porta due rivoluzioni che si combinano in modi imprevedibili: la psicoanalisi e la rivoluzione sessuale degli anni Sessanta e Settanta. Entrambe, nelle loro intenzioni, mirano a liberare. Entrambe, nei loro esiti, producono nuove forme di coercizione. Freud trasforma il sesso in un territorio di significato psicologico profondo. Fare sesso non è più solo un atto corporale: è un’espressione dell’inconscio, un campo di battaglia tra Eros e Thanatos, una finestra sulla struttura nevrotica o sana della personalità. Il sesso diventa rivelatorio. E questo significa che la qualità della propria vita sessuale diventa un indicatore della propria salute mentale, della maturità psicologica, della capacità di amare davvero. Seguirà qualcosa di curioso: l’intimità sessuale diventa oggetto di valutazione. Non basta più fare sesso: bisogna farlo bene, con presenza emotiva, con autenticità, con piacere reciproco. Il sesso distaccato diventa sospetto. La frigidità è una nevrosi. L’impotenza è un messaggio dell’inconscio.
Sesso libero
La rivoluzione sessuale degli anni Sessanta-Settanta eredita questo framework e lo radicalizza. Libera il sesso dalla morale borghese — ottimo — ma lo carica di una nuova morale: quella dell’autenticità. Fare sesso liberamente è un atto politico, una rivendicazione dell’io autentico contro la repressione della società. Ma se il sesso diventa espressione dell’io autentico, allora un sesso che non esprima la tua autenticità più profonda è una forma di alienazione. Siamo quindi passati, in pochi secoli, da un sesso che era semplicemente un atto biologico o un dovere coniugale, a un sesso che deve essere contemporaneamente espressione di amore, manifestazione di salute psicologica, atto politico di liberazione, esperienza di fusione con l’altro e prova concreta di autenticità personale. Il peso che abbiamo caricato su questo povero atto è semplicemente smisurato.
L’esaurimento delle aspettative
I dati contemporanei lo confermano con la brutalità della statistica. Negli Stati Uniti, il 15-20% delle coppie sposate raramente o mai ha rapporti sessuali (General Social Survey). In Giappone, il 48,3% delle coppie sposate ha riferito zero rapporti al mese nell’ultimo sondaggio JFPA (2024) — il dato più alto mai registrato dal 2002. La quota di adulti americani che hanno rapporti sessuali settimanali è scesa dal 55% (1990) al 37% (2024). Tra i giovani uomini americani 18-24, l’inattività sessuale è salita dal 18,9% al 30,9% tra il 2000 e il 2018 (Ueda et al., 2020, JAMA Network Open). Il termine sōshoku-kei danshi — «uomini erbivori» — coniato in Giappone nel 2006, descrive un fenomeno che ha ormai contagiato l’Occidente: uomini che rinunciano alla conquista romantica non per repressione ma per esaurimento delle aspettative. Non si tratta di repressione nel senso vittoriano. Si tratta di qualcosa di più sottile e più moderno: un’aspettativa così alta sull’intimità che l’atto reale, imperfetto, situato, corporalmente goffo, diventa difficile da sostenere. Abbiamo alzato l’asticella del sesso autentico così in alto che molti hanno smesso di provarci.
Cosa ci aspettiamo dall’altro?
John Gottman, attraverso decenni di ricerca osservazionale al «Love Lab» dell’Università di Washington, ha identificato i Quattro Cavalieri dell’Apocalisse — i pattern comunicativi che predicono il divorzio con una precisione del 94%: critica, disprezzo, difensività e ostruzionismo. Il disprezzo — esprimere disgusto o superiorità verso il partner — è il singolo predittore più forte. Ma la sua scoperta forse più rilevante per il tema di questo dossier riguarda le «offerte emotive»: le coppie che restano insieme si voltano l’una verso l’altra l’86% delle volte che l’altro cerca connessione; quelle che divorziano solo il 33%. L’intimità non si misura nei momenti grandi: si consuma o si costruisce nei gesti minimi, quotidiani, quasi invisibili. Esther Perel, in Mating in Captivity (2006), formula il paradosso fondamentale che il Novecento ha prodotto: «L’amore gode nel sapere tutto di te; il desiderio ha bisogno di mistero. L’amore ama ridurre la distanza che esiste tra me e te, mentre il desiderio è energizzato da essa. L’intimità cresce attraverso la ripetizione e la familiarità; l’erotismo è intorpidito dalla ripetizione.» E poi, la frase più citata — e più fraintesa — del suo lavoro: «Ci aspettiamo che una sola persona ci dia ciò che un tempo un intero villaggio forniva, e viviamo il doppio.»
La botte piena e il partner vuoto
La diagnosi di Perel è chirurgica: abbiamo confuso la vicinanza con l’intimità, la familiarità con la conoscenza, la sicurezza con il desiderio. Abbiamo creduto che avvicinarci all’altro — sapere tutto di lui, condividere tutto con lui, eliminare ogni distanza — avrebbe prodotto più intimità. Il risultato è stato spesso l’opposto: più ci si avvicina, meno si desidera. «Quando due diventano uno», scrive Perel, «la connessione non può più avvenire. Non c’è nessuno con cui connettersi.» Il Novecento, insomma, ha consegnato alla coppia contemporanea un’eredità contraddittoria: l’idea che il sesso debba essere autentico e libero, e insieme l’idea che debba essere intimo e connettivo. Due aspettative che si contraddicono strutturalmente, e che producono esattamente la paralisi che i dati statistici fotografano con fredda precisione.
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[Continua nel Capitolo V — Filosofia del corpo e dell’intimità: sette voci]
1. L’Eredità del Novecento: Dal Dovere Biologico alla Prestazione dell’Autenticità
Il XX secolo ha orchestrato una metamorfosi radicale della sfera privata, traslando l’atto sessuale dalla dimensione del dovere coniugale o della mera funzione biologica a quella di indicatore critico di salute mentale e maturità psicologica. Questa transizione ha investito l’intimità di un carico simbolico e prestativo senza precedenti: oggi, la qualità della vita sessuale è percepita come lo specchio dell’equilibrio interiore e della realizzazione del Sé. Comprendere questo slittamento epistemologico è fondamentale per analizzare le attuali crisi relazionali, poiché rivela come il sesso sia diventato il terreno di una nuova, paradossale, forma di coercizione sociale.
Sotto l’influenza della psicoanalisi freudiana, il sesso è stato ridefinito come un territorio denso di significati psicologici profondi, un “campo di battaglia tra Eros e Thanatos” capace di rivelare la struttura nevrotica dell’individuo. Successivamente, la rivoluzione sessuale degli anni ’60 e ’70 ha sostituito la morale borghese con una “nuova morale dell’autenticità”, trasformando l’atto erotico in un gesto politico e identitario. In questo scenario, il sesso deve essere simultaneamente espressione d’amore, prova di salute, rivendicazione politica e fusione emotiva. Questa iper-riflessività ha innalzato l’asticella del “sesso autentico” a livelli parossistici, rendendo l’atto reale — necessariamente imperfetto e “corporalmente goffo” — percepito come inadeguato o alienante. È proprio il timore di non aderire a questo ideale di perfezione autentica a preparare il terreno per il ritiro nelle statistiche della paralisi.
2. La Geografia del Silenzio: Analisi Quantitativa del Declino Sessuale
Il ritiro dall’interazione fisica nelle società contemporanee non segnala un ritorno al puritanesimo, quanto piuttosto un esaurimento sistemico delle aspettative. La “brutalità della statistica” descrive un fenomeno globale in cui il soggetto, schiacciato dal peso simbolico della prestazione identitaria, sceglie la via della diserzione.
Parametro
Stati Uniti (USA)
Giappone
Coppie senza rapporti
15-20% delle coppie sposate (General Social Survey)
48,3% delle coppie sposate (zero rapporti/mese, JFPA 2024)
Trend Frequenza
Calo rapporti settimanali: dal 55% (1990) al 37% (2024)
Picco massimo di inattività registrato dal 2002 (Trend in costante aumento)
Inattività fascia 18-24
Salita dal 18,9% al 30,9% (Ueda et al., 2020)
Fenomeno sistemico dei sōshoku-kei danshi
In questo contesto, il fenomeno dei sōshoku-kei danshi («uomini erbivori») non deve essere interpretato come una semplice passività individuale, ma come una precisa strategia di adattamento alla iper-performance dell’ego. La rinuncia alla conquista romantica rappresenta una risposta difensiva all’insostenibilità di un’intimità che esige costante autenticità e successo psicologico. Il ritiro dal contatto fisico diventa l’unica via per preservare l’immagine di sé di fronte a un atto reale che appare irrimediabilmente “imperfetto” rispetto ai canoni culturali dominanti.
3. La Patologia del Legame: John Gottman e la Meccanica del Disfacimento
Mentre le aspettative macro-sociali premono sull’individuo, la stabilità relazionale si decide sul piano della microsociologia del quotidiano. John Gottman, attraverso decenni di osservazione nel suo “Love Lab”, ha dimostrato che il legame non si dissolve per grandi catastrofi, ma per l’erosione invisibile delle micro-interazioni.
Gottman ha identificato i “Quattro Cavalieri dell’Apocalisse”, pattern comunicativi che predicono il fallimento con una precisione del 94%: la Critica, la Difensività, l’Ostruzionismo e, soprattutto, il Disprezzo. Quest’ultimo, espresso come disgusto o superiorità, rappresenta il predittore più forte della rottura poiché costituisce l’antitesi assoluta di quella “autenticità” promessa dalla rivoluzione del Novecento. La salute di un legame si misura nella risposta alle “offerte emotive” (bids for connection):
Coppie Stabili: Rispondono positivamente alle offerte di connessione nell’86% dei casi.
Coppie in Crisi: Si voltano verso l’altro solo il 33% delle volte.
L’intimità si costruisce o si distrugge nei gesti minimi; quando la risposta a queste offerte fallisce sistematicamente, si produce un’erosione del legame che rende impossibile sostenere la tensione necessaria al desiderio erotico.
4. Il Paradosso di Esther Perel: La Tensione tra Amore e Desiderio
La diagnosi sociologica trova una sintesi clinica nel lavoro di Esther Perel, che evidenzia la contraddizione strutturale tra il bisogno di sicurezza (amore) e il bisogno di mistero (desiderio). Il Novecento ha illuso la coppia moderna della possibilità di una fusione totale che non sacrifichi l’erotismo, ignorando che le due forze operano secondo logiche opposte.
L’amore cerca la vicinanza, la familiarità e la riduzione della distanza; il desiderio, al contrario, richiede alterità, novità e spazio. Perel sottolinea la pressione insostenibile sulla monogamia contemporanea: «Ci aspettiamo che una sola persona ci dia ciò che un tempo un intero villaggio forniva, e viviamo il doppio». Questa estensione della longevità relazionale, unita al sovraccarico di funzioni (economiche, educative, emotive, sessuali), porta alla “paralisi della connessione”. La ricerca di una sicurezza fusionale annulla la distanza necessaria affinché l’altro resti un oggetto del desiderio: secondo la celebre tesi di Perel, «quando due diventano uno, non c’è più nessuno con cui connettersi».
5. Conclusioni: La Paralisi delle Aspettative nel Nuovo Millennio
L’analisi qui condotta evidenzia una discrepanza fondamentale: nelle società post-industriali, all’aumento esponenziale delle richieste emotive e dell’ideale di “autenticità” corrisponde una drastica diminuzione dell’interazione fisica reale. Non siamo dinanzi a un nuovo puritanesimo, ma a una paralisi determinata dal sovraccarico.
L’eredità del secolo scorso ci ha consegnato un modello in cui il sesso deve essere simultaneamente libero e profondo, intimo e selvaggio, sicuro e avventuroso. Queste aspettative, strutturalmente contraddittorie, hanno trasformato l’intimità in un compito troppo gravoso. La “paralisi delle aspettative” è la causa principale del declino rilevato dai dati: di fronte all’impossibilità di incarnare l’ideale, il soggetto contemporaneo si rifugia nell’inattività, preferendo l’assenza di legame al rischio di un’intimità imperfetta.
Sovraccarico Simbolico: La trasformazione del sesso in un test di salute mentale e autenticità ha generato una pressione prestativa che inibisce l’atto reale.
Erosione Microsociologica: Il declino relazionale è predetto dal disprezzo e dal fallimento sistemico nel rispondere alle micro-offerte emotive quotidiane.
Paradosso Amore-Desiderio: La pretesa che un unico partner soddisfi i bisogni di un “intero villaggio” per una vita media raddoppiata neutralizza la distanza erotica, portando alla paralisi della connessione.
L’intimità contemporanea non è un dato biologico immutabile, ma il precipitato di una complessa stratificazione storica e sociologica. Nel corso dell’ultimo secolo, l’atto sessuale ha subito una metamorfosi semantica radicale: da semplice dovere riproduttivo o sfogo fisico, è stato elevato a barometro della salute mentale e a prova suprema di autenticità dell’io. Questa evoluzione, pur nascendo da istanze di liberazione, ha finito per caricare il legame privato di un peso simbolico senza precedenti, generando paradossalmente nuove forme di paralisi e ritiro.
1. La Rivoluzione Psicoanalitica: Il Sesso come Specchio dell’Anima
All’inizio del Novecento, Sigmund Freud opera una trasformazione fondamentale: sottrae il sesso alla sfera puramente biologica per consegnarlo a quella del significato psicologico. Attraverso la lente della psicoanalisi, l’intimità diventa un campo di battaglia tra pulsioni primordiali—Eros (vita) e Thanatos (distruzione)—e, soprattutto, una finestra aperta sulla struttura della personalità e dell’inconscio.
Dimensione
Visione Pre-Freudiana
Visione Post-Freudiana
Ontologia dell’atto
Atto corporale, meccanico o dovere coniugale.
Espressione dell’inconscio e della psiche profonda.
Finalità prevalente
Procreazione o sfogo fisico.
Indicatore di maturità, salute mentale e verità interiore.
Codice Normativo
Morale religiosa: il sesso fuori dal canone è Peccato.
Morale medica/psicologica: il sesso disfunzionale è Sintomo.
Sintesi Analitica: La vera rivoluzione freudiana non risiede nella “liberalizzazione”, ma nell’introduzione della valutazione sistematica nell’intimità. Se il sesso rivela la nostra salute mentale, la “prestazione” emotiva e fisica diventa oggetto di scrutinio. La frigidità o l’impotenza smettono di essere incidenti fisiologici per diventare messaggi dell’inconscio, trasformando l’intimità in un territorio ansioso di autodiagnosi.
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2. Gli Anni Sessanta e Settanta: La Nuova Morale dell’Autenticità
La rivoluzione sessuale della metà del secolo ha ereditato il framework freudiano, radicalizzandolo in senso politico. Non si è limitata a infrangere i tabù borghesi, ma ha istituito un nuovo, rigido dogma: l’obbligo dell’autenticità.
Liberazione dalla morale borghese: Il sesso viene visto come lo strumento per scardinare le ipocrisie sociali e le restrizioni di classe.
Dovere dell’autenticità: Si afferma l’idea che solo attraverso un sesso libero e “vero” l’individuo possa attingere alla propria essenza originaria.
Sesso come rifiuto dell’alienazione: L’intimità diventa un atto di resistenza contro la società dei consumi e la massificazione.
Sintesi Analitica: Il paradosso di quest’epoca è che un sesso non vissuto come “profondamente autentico” o “liberatorio” è diventato esso stesso una forma di alienazione. Se l’intimità deve essere la prova della nostra libertà, l’incapacità di viverla pienamente si trasforma in un fallimento esistenziale e politico. Questa base ha preparato il terreno per la complessità insostenibile dei legami odierni.
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3. Il Peso dell’Atto: Una Stratificazione di Aspettative
La modernità ha stipato all’interno del singolo atto sessuale una quantità di funzioni simboliche che un tempo erano distribuite su intere reti sociali e sistemi valoriali. Secondo l’analisi sociologica, oggi chiediamo all’intimità di essere simultaneamente:
Espressione d’amore: La prova definitiva del sentimento romantico.
Salute psicologica: La conferma di essere individui equilibrati e funzionali.
Atto politico: Una forma di autodeterminazione e libertà individuale.
Esperienza di fusione: Un momento mistico di superamento della solitudine egoica.
Prova di autenticità: La garanzia di non aver tradito la propria natura profonda.
Sintesi Analitica: Quando l’asticella delle aspettative viene posta a un livello così trascendentale, l’atto reale—inevitabilmente goffo, limitato e corporeo—subisce un corto circuito. Il sovraccarico di significati non produce libertà, ma una paralisi da prestazione simbolica, spingendo molti a disertare l’incontro per timore che la realtà non sia all’altezza del mito.
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4. La Crisi Contemporanea: Statistiche e la “Ritirata Strategica”
L’esito di questo sovraccarico non è un ritorno al puritanesimo, ma un fenomeno di esaurimento che i dati internazionali fotografano con precisione chirurgica.
Area Geografica / Segmento
Dato Statistico
Significato e Fenomenologia
Giappone (JFPA, 2024)
48,3% delle coppie sposate
Massimo storico di coppie “sexless” (zero rapporti nell’ultimo mese).
USA (GSS, 1990 vs 2024)
Dal 55% al 37%
Crollo della frequenza settimanale dei rapporti nella popolazione adulta.
Giovani Uomini USA (18-24)
30,9% (era 18,9% nel 2000)
Esplosione dell’inattività sessuale totale in meno di vent’anni (Ueda et al., 2020).
USA (Stato Generale)
15-20% delle coppie sposate
Rapporti sessuali rari o totalmente assenti.
Questo scenario ha generato la definizione di sōshoku-kei danshi («uomini erbivori»), termine coniato in Giappone nel 2006. Essi rappresentano una ritirata strategica: non si tratta di una scelta morale o di timidezza patologica, ma di una rinuncia attiva alla conquista romantica dettata dall’esaurimento delle aspettative prestazionali e sociali.
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5. I Paradossi della Modernità: Gottman e Perel
Perché l’intimità fallisce nonostante la centralità che le attribuiamo? La risposta risiede in due dinamiche contrastanti: l’erosione comunicativa e il soffocamento del desiderio.
La Micro-Politica del Legame (John Gottman)
John Gottman, attraverso il suo “Love Lab”, ha dimostrato che la stabilità dell’intimità non dipende da grandi eventi, ma dalle offerte emotive (emotional bids).
La regola dell’86%: Le coppie che rimangono insieme si “voltano verso” il partner (rispondendo positivamente a un tentativo di connessione) l’86% delle volte. Le coppie che divorziano lo fanno solo il 33%.
I Quattro Cavalieri: Critica, difensività, ostruzionismo e, soprattutto, il disprezzo (il più potente predittore di rottura, con una precisione del 94%) agiscono come veleni che rendono l’intimità strutturalmente impossibile.
Il Paradosso del Desiderio (Esther Perel)
La psicoterapeuta Esther Perel identifica una contraddizione intrinseca nel modello di coppia moderno: cerchiamo in un’unica persona la stabilità e la sorpresa, la sicurezza e il mistero.
“Ci aspettiamo che una sola persona ci dia ciò che un tempo un intero villaggio forniva, e viviamo il doppio. […] L’amore gode nel sapere tutto di te; il desiderio ha bisogno di mistero. L’amore ama ridurre la distanza, mentre il desiderio è energizzato da essa. Quando due diventano uno, non c’è più nessuno con cui connettersi.”
Sintesi Analitica: La lezione cruciale è che l’eccessiva vicinanza e la ricerca di una sicurezza totale annullano lo spazio di alterità necessario affinché il desiderio possa circolare. Abbiamo confuso la trasparenza con l’intimità, finendo per soffocare l’erotismo nella familiarità.
Conclusione
L’eredità del Novecento ha consegnato all’uomo contemporaneo una paralisi strutturale. L’intimità è oggi schiacciata tra l’obbligo di essere “autentica” e la necessità di offrire sicurezza assoluta. Questo malinteso storico ha trasformato l’incontro con l’altro in un compito così gravoso da svuotarlo della sua spontaneità vitale. La crisi dei dati statistici non è un ritorno al passato, ma il segnale che il modello di “intimità come prestazione totale” ha raggiunto il suo punto di rottura.
L’intimità: storia di un malinteso millenario — Capitolo III
Come il capitalismo ha privatizzato il corpo e ha inventato l’amore romantico
Il grande cambiamento arriva con la borghesia. Non perché i borghesi siano più sensibili o evoluti degli aristocratici o dei contadini medievali: ma perché hanno i soldi per costruire stanze separate, i tempi di vita per sviluppare una cultura sentimentale, e un interesse preciso a distinguersi — verso il basso dalla miseria promiscua del proletariato, verso l’alto dalla fredda funzionalità dell’aristocrazia.
Nel XVII e XVIII secolo, in Europa occidentale, cominciano a diffondersi pratiche nuove: le stanze da letto separate per i figli, i letti singoli, le porte chiuse, i vestiti da notte. Il corpo comincia a diventare privato nel senso moderno. Come documenta Benjamin Reiss attingendo a Elias, uno spazio privato all’interno della casa per dormire, lavarsi e vestirsi divenne l’ideale nelle famiglie della classe media e alta — ma solo di quelle, e solo progressivamente. Non è un progresso morale: è una trasformazione materiale che genera una nuova sensibilità.
In parallelo, nasce — o meglio, viene costruita — l’ideologia dell’amore romantico. I romanzi epistolari del Settecento, la letteratura sentimentale dell’Ottocento, il culto della coppia come unità affettiva autonoma: tutto questo crea un’aspettativa nuova. Per la prima volta nella storia, si comincia a pensare che il matrimonio debba basarsi sull’amore, non solo sull’interesse economico o sull’alleanza familiare. Che il partner debba essere scelto, non assegnato. Che la coppia debba condividere non solo un letto e dei figli, ma un’anima.
È un cambiamento enorme che porta con sé conseguenze non previste. La prima: l’intimità emotiva diventa un requisito, non più una possibile grazia. Il partner che non parla dei propri sentimenti cessa di essere normale e diventa patologico. La riservatezza, che per secoli era stata una virtù, diventa un difetto relazionale. La seconda: il sesso comincia a essere associato all’amore, e quindi all’intimità emotiva. Si va verso un modello in cui fare sesso con qualcuno implica una forma di connessione interiore, non solo una transazione corporale. La terza, e la più esplosiva: se il matrimonio si basa sull’amore, allora un matrimonio senza amore diventa ingiusto, non solo infelice. Nasce la possibilità logica del divorzio come atto morale. Nasce l’idea che restare in un matrimonio privo di intimità sia una forma di auto-tradimento.
Anthony Giddens, in The Transformation of Intimacy (1992), coglie la radicalità di questa trasformazione con il concetto di relazione pura: una relazione intrapresa per se stessa, per ciò che ciascuna persona può trarne, e che viene continuata solo nella misura in cui entrambe le parti ritengono che fornisca sufficienti soddisfazioni. Una relazione liberata da obblighi esterni — necessità economica, parentela, religione — esistente puramente sulla base della soddisfazione emotiva reciproca, soggetta a continua valutazione riflessiva. È la forma moderna dell’intimità: libera, ma proprio per questo infinitamente più fragile.
Zygmunt Bauman, in Liquid Love (2003), ne descrive le conseguenze con il suo solito pessimismo lucido: «In una vita liquido-moderna non ci sono legami permanenti, e tutti quelli che intraprendiamo per un tempo devono essere annodati debolmente in modo da poterli sciogliere di nuovo, il più rapidamente e il più facilmente possibile, quando le circostanze cambiano.» Le relazioni sessuali diventano ciò che Bauman chiama «relazioni da taschino»: dolci e di breve durata, e dolci perché di breve durata. Se la relazione è meno che soddisfacente, può essere eliminata come un cattivo investimento.
Eva Illouz, in Why Love Hurts (2012), aggiunge il tassello che completa il quadro: l’amore romantico non è una conquista della libertà individuale, è una produzione storica del capitalismo. La sua ambizione è fare alle emozioni ciò che Marx fece alle merci: mostrare che non circolano in modo libero e incondizionato, che la loro magia è sociale, che contengono e condensano le istituzioni della modernità. L’amore fa soffrire non perché le persone siano difettose o psicologicamente immature, ma a causa delle condizioni strutturali della modernità. La psicoanalisi e la psicologia popolare, scrive Illouz, «sono riuscite spettacolarmente a convincerci che gli individui sono responsabili della miseria della loro vita romantica ed erotica». Illouz sostiene il contrario: la responsabilità è strutturale, non individuale.
Il risultato di questo lungo processo è una coppia che porta un peso che nessuna coppia nella storia ha mai portato: quella di essere contemporaneamente unità economica, progetto familiare, comunità emotiva, spazio di realizzazione personale, fonte di piacere erotico e luogo di crescita spirituale. Come sintetizzerà Esther Perel nel capitolo successivo, ci aspettiamo che una sola persona ci dia ciò che un tempo un intero villaggio forniva. E viviamo il doppio.
[Continua nel Capitolo IV — Il Novecento e l’intimità come prestazione]
Dossier: “Quell’intimità che, se non è assente, è volgare”
PREMESSA: UN CONCETTO CHE NON SAPPIAMO DEFINIRE
C’è qualcosa di profondamente sospetto in una parola che tutti usano e nessuno sa davvero cosa significhi. Intimità. Pronunciala ad alta voce e osserva: chi pensa al sesso, chi alla confidenza emotiva, chi alla nudità del corpo, chi a quella dell’anima. Chi — ed è la categoria più interessante — pensa a qualcosa che ha perso o che non ha mai avuto. Il fatto che questa parola copra un territorio così vasto e contraddittorio non è un difetto del linguaggio: è una confessione. Confessiamo, ogni volta che la usiamo, di non sapere esattamente cosa vogliamo dagli altri esseri umani, né cosa siamo disposti a dare. Questo dossier non intende risolvere il problema. Intende, più modestamente e forse più utilmente, mostrare che il problema è fabbricato: che l’intimità, nella forma in cui la concepiamo oggi — come fusione totale, come contratto emotivo onnicomprensivo tra due individui sovrani — è un’invenzione relativamente recente, storicamente circoscritta, socialmente determinata, e forse intrinsecamente instabile. Non per affermare che il passato era meglio (non lo era, per chiunque non fosse maschio, bianco e con un feudo). Ma per suggerire che la gabbia in cui molti si sentono intrappolati oggi ha le sue fondamenta nel cemento di aspettative culturali sedimentate nel tempo, spesso invisibili proprio perché date per naturali.
CAPITOLO I — IL CORPO SENZA VERGOGNA: PRIMA CHE L’INTIMITÀ FOSSE INVENTATA
Quando dormire insieme non significava niente, e lavarsi era un atto pubblico Prima di stabilire quando l’intimità è nata, bisognerebbe capire quando e perché il corpo è diventato imbarazzante. E la risposta è meno ovvia di quanto si pensi. Nel mondo medievale — quello del Boccaccio, per intenderci, ma anche quello degli annali giudiziari e dei contratti notarili — la nudità corporale, almeno nelle classi popolari, era semplicemente un dato pratico. Ci si lavava insieme, si dormiva insieme, spesso in stanze uniche e letti condivisi da intere famiglie o addirittura da estranei in viaggio. Non per depravazione o per assenza di morale: semplicemente perché l’intimità come zona di esclusione dell’altro non era ancora un valore.
1.1 Norbert Elias e la soglia della vergogna
Il sociologo tedesco Norbert Elias, nella sua opera monumentale Über den Prozeß der Zivilisation (1939, ripubblicata nel 1969 e tradotta in inglese in due volumi nel 1978-1982), classificata al settimo posto tra i libri sociologici più importanti del XX secolo dall’International Sociological Association, traccia la grande trasformazione: il corpo passa da dominio pubblico, comunitario e relativamente disinibito a sfera privata, regolata e carica di vergogna.
Citazione chiave: «Non meno caratteristico di un processo di civilizzazione rispetto alla “razionalizzazione” è il peculiare modellamento dell’economia pulsionale che chiamiamo “vergogna” e “repulsione” o “imbarazzo”» (Elias, The Civilizing Process).
Il concetto cardine è la Schamschwelle (soglia di vergogna): gli standard post-medievali riguardanti violenza, comportamento sessuale, funzioni corporali, maniere a tavola e forme di espressione «furono gradualmente trasformati da soglie crescenti di vergogna e repulsione, irradiandosi verso l’esterno da un nucleo nell’etichetta di corte». Gli individui iniziarono a reprimere in sé stessi ciò che veniva percepito come parte della natura animale, relegandolo nella sfera dell’intimità. Da qui nacquero sentimenti nuovi: imbarazzo e pudicizia.
Sugli spazi del sonno condiviso: nel Medioevo era comune che molte persone dormissero nella stessa stanza, con solo una tenda attorno al letto a offrire privacy. Come analizza Benjamin Reiss (Wild Nights) attingendo a Elias: «Durante il XVI e XVII secolo, essere nudi davanti ad altre persone nella camera da letto cominciò a essere considerato indecente — come sputare o mangiare con le mani.» Nei due secoli successivi, «uno spazio privato all’interno della casa per dormire, lavarsi e vestirsi divenne l’ideale nelle famiglie della classe media e alta».
Sulle norme del bagno: i bagni pubblici medievali erano spazi di nudità comunitaria dove le persone si lavavano, socializzavano e talvolta praticavano attività sessuale senza vergogna significativa. Al XVI-XVII secolo, la soglia della vergogna era salita al punto che la nudità divenne progressivamente privata.
1.2 I manuali di galateo: Erasmo e Della Casa
Erasmo da Rotterdam, De civilitate morum puerilium (1530): primo trattato nell’Europa occidentale sull’educazione morale e pratica dei fanciulli, indirizzato all’undicenne Enrico di Borgogna. Divenne un bestseller istantaneo: 19 edizioni e 8 traduzioni entro dieci anni. Suddiviso in sezioni su occhi, naso, viso, bocca, capelli, postura, parti intime, comportamento a tavola, nella camera da letto, in chiesa e durante il gioco.
Citazione chiave (sulla flatulenza): Erasmo consigliava che fosse «meglio emetterla con un rumore piuttosto che trattenerla» — reprimerla era «ineptorum» (da sciocchi), cosa da chi «qui plus tribuunt civilitati quam saluti» (valuta la civiltà più della salute). Come osservava Keith Thomas nella New York Review of Books (1978), Erasmo «dava per scontato che le persone potessero doversi liberare in pubblico, ma consigliava ai passanti di fingere di non notare. Tutti questi precetti erano esposti in modo diretto e senza imbarazzo. La “soglia della vergogna” di Erasmo (come la chiama Elias) era più alta di quella dei suoi predecessori medievali, ma non provava alcuna inibizione nel discutere apertamente questioni che sarebbero diventate successivamente indicibili.»
Giovanni Della Casa, Galateo, overo de’ costumi (1558): pubblicato a Venezia, circolò tanto quanto Il Principe di Machiavelli e Il Cortegiano di Castiglione. Il principio fondamentale: «le cose disgustose offendono i sensi — e persino l’immaginazione e il desiderio.» Sul soffiarsi il naso: «Non si vuole anco, soffiato che tu ti sarai il naso, aprire il moccichino e guatarvi entro, come se perle o rubini ti dovessero esser discesi dal cielabro.» Sul comportamento corporale: un gentiluomo non deve mai correre né camminare troppo lentamente, non ridere «come un buffone», non mostrare la lingua, non accarezzarsi troppo la barba, non sfregarsi le mani.
L’arco che emerge è chiaro: dal corpo medievale aperto e comunitario al corpo moderno controllato, vergognoso e privato. Erasmo si colloca sulla soglia — ancora sufficientemente candido da discutere le funzioni corporali, ma già impegnato a fissare le norme moderne.
1.3 Il lever du roi: il corpo del potere
Il lever du roi di Luigi XIV era il rituale mattutino formalizzato alla Reggia di Versailles, con inizio alle 8:30. Il primo valet de chambre svegliava il re, seguivano gli esami del primo medico e chirurgo, poi la vestizione pubblica alla presenza di circa 100 cortigiani maschi e una leggera colazione a base di zuppa. La cerimonia era divisa in due fasi: il petit lever (ristretto a una cerchia intima di assistenti fidati) e il grand lever (una riunione più elaborata con la nobiltà più ampia).
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Come analizzava Elias in The Court Society (1969): «Ogni atto nella cerimonia aveva un valore di prestigio esattamente graduato che veniva conferito ai presenti.» La prossimità al monarca durante la vestizione «serviva come indicatore della posizione di un individuo nell’equilibrio di potere tra i cortigiani, un equilibrio controllato dal re e molto precario». Nel 1701, l’intero lever veniva eseguito nella Chambre du Roi — Luigi XIV «si alzava, si vestiva, riceveva ambasciatori, mangiava e si ritirava in quella stanza rivolta a est, verso il sorgere del sole». Il corpo del re divenne il fulcro del potere politico: l’intimità — letteralmente vestirsi e svestirsi — fu strumentalizzata come meccanismo di controllo e gerarchia.
1.4 I bagni pubblici medievali: nudità e socialità
Nel XIII secolo si contavano 32 stabilimenti termali a Parigi e 18 a Southwark/Londra. Alexander Neckham riferisce di essere stato svegliato da banditori che gridavano «i bagni sono caldi!». I gestori dei bagni di Parigi costituivano una corporazione con regolamenti specifici: «Nessun uomo o donna potrà far gridare i propri bagni finché non è giorno… Nessun uomo o donna del suddetto mestiere potrà mantenere nelle proprie case o bagni prostitute, lebbrosi o vagabondi… Ogni persona dovrà pagare, per un bagno di vapore, due denari; e se si bagna, quattro denari.»
Un ecclesiastico del XIII secolo proibiva: «Ti sei lavato ai bagni con tua moglie e altre donne e le hai viste nude, e loro te? Se lo hai fatto, devi digiunare tre giorni a pane e acqua.» Ma i divieti ecclesiastici avevano scarsa influenza pratica. I «Stews» di Southwark erano bagni che funzionavano come bordelli, in gran parte di proprietà del Vescovo di Winchester. Il declino arrivò nel XVI secolo: Erasmo notava nel 1526: «Venticinque anni fa, niente era più alla moda in Brabante dei bagni pubblici. Oggi non ce ne sono più, la nuova peste ci ha insegnato ad evitarli.» I bagni divennero associati alla trasmissione della sifilide. La «moratoria del lavaggio» durò approssimativamente dal 1500 al 1750.
1.5 Boccaccio: il sesso come potere sociale
Il Decameron (c. 1348-1353) si colloca al punto di snodo della trasformazione: le sue novelle celebrano il corpo naturale e il desiderio sessuale mentre già dipingono le tensioni tra classi e tra ipocrisia religiosa e appetito naturale.
Alibech e Rustico (Giornata III, Novella 10): la novella «di gran lunga più oscena e licenziosa del Decameron». La naïve Alibech dal deserto apprende dal giovane monaco Rustico a servire Dio «rimettendo il Diavolo in Inferno» — un elaborato eufemismo sessuale. Alibech diventa più entusiasta di Rustico: «Ora capisco che quegli uomini degni… dicevano la verità su quanto sia dolce servire Dio… perché sono sicura di non ricordare altra cosa che mi abbia dato tanto diletto e piacere quanto rimettere il Diavolo in Inferno.» La novella fu così scandalosa che nell’edizione espurgata del 1582 di Lionardo Salviati fu resa «completamente incomprensibile» con asterischi al posto del testo. L’eros libero è rappresentato da Alibech, mentre il sesso appesantito dal moralismo, vissuto come senso di colpa, è rappresentato da Frate Rustico.
La moglie di Ricciardo di Chinzica (Giornata II, Novella 10): il ricco ma anziano giudice pisano nasconde la propria inadeguatezza sessuale dietro un esteso calendario di santi, feste e proibizioni liturgiche contro il rapporto. Rapita dal pirata Paganino, Bartolomea scopre l’appagamento sessuale e quando Ricciardo viene a reclamarla, pronuncia un discorso devastante di autonomia sessuale: «State pur certo che la mia memoria non è tanto corta da non riconoscervi per quel che siete, mio marito… ma ben lontano vi mostraste, quando io ero con voi, dal conoscere me per quel che ero, giovane, vigorosa, vivace.»
Masetto da Lamporecchio (Giornata III, Novella 1): un giovane contadino finge di essere muto per diventare giardiniere in un convento; tutte le monache competono per portarlo a letto. Inversione di classe: il maschio di status più basso diventa sessualmente dominante sulle religiose.
1.6 De Sade: il corpo come negazione dell’altro
Nel La Philosophie dans le boudoir (1795), tre aristocratici libertini educano la quindicenne vergine Eugénie al libertinismo. L’indirizzo ai lettori: «Voluttuosi di tutte le età, di ogni sesso, è solo a voi che offro quest’opera; nutritevi dei suoi principi: essi favoriscono le vostre passioni, e queste passioni, di cui freddi e insipidi moralisti vi incutono paura, non sono che i mezzi che la Natura impiega per condurre l’uomo ai fini che gli prescrive.»
Simone de Beauvoir, in Faut-il brûler Sade? (1951-52), offre l’interpretazione filosofica decisiva: Sade «pose il problema dell’Altro nei suoi termini più estremi». La sua intuizione chiave: Sade «confuse il potere con la libertà e fraintese i significati dell’erotico». Nel suo tentativo di raggiungere l’altro attraverso la carne, «Sade sostituì lo spettacolo all’esperienza vissuta e accettò transazioni contraffatte di dominazione e assimilazione come genuine relazioni di reciprocità e generosità gratuita. Così facendo, non raggiunse mai l’altro». Conclusione: «Centrando la sua vita nell’erotico, Sade mancò la verità dell’erotico.»
Maurice Blanchot descrive l’egoismo sadiano non come morale ma come ontologico: il sadico non distrugge l’altro per ottenere qualcos’altro; ha solo bisogno dell’altro per eseguire il movimento di negazione radicale. È l’opposto esatto dell’intimità — che richiede reciprocità, riconoscimento, vulnerabilità condivisa. Né Boccaccio né De Sade parlano di intimità. Parlano di sesso, di corpo, di potere, di piacere. Tra i due ci sono tre secoli di distanza e mondi culturali completamente diversi, eppure condividono la stessa assenza: l’altro, in entrambi, non è mai un soggetto con un’interiorità altrettanto reale e altrettanto importante della propria. In Boccaccio è un ostacolo da aggirare con astuzia o una risorsa da sfruttare con furbizia. In De Sade è uno strumento della propria negazione. L’intimità richiede qualcosa che nessuno dei due sembra trovare interessante: la reciprocità come valore in sé. Il riconoscimento che l’altro ha un’interiorità altrettanto reale e altrettanto importante della propria. Questo concetto — così ovvio che oggi sembra naturale — è storicamente molto recente. E come vedremo nel capitolo successivo, il suo inventore ha un nome preciso: la borghesia.
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